即氣論以論仁學——李存山師長教師學術思惟簡述
作者：許家星（北京師范年夜學價值與文明研討中間、哲學學院）
來源：《中國哲學史》2022年第4期
摘 要：氣論與仁學構成李存山治中國哲學的兩座基石，中年以后則日益關注仁學思惟，尤重視提醒仁學思惟的現代價值及其轉化。在中國哲學史研討上，李存山繼承張岱年的包養故事邏輯剖析法和洽學沉思的精力，緊扣氣論與仁學這條主線展開，多有發明；在儒學文明觀上，堅持張岱年的品德常變說，對儒家文明得掉作出了辯證剖析，摸索了以和諧為特征的儒家文明在現代社會的價值及其轉化；他對張岱年思惟作出了深刻透辟的研討，不僅是懂得張岱年思惟的主要參考，也是進進他自己思惟的需要途徑。李存山凸起的學術成績樹立在嚴謹的學風基礎上，在當代中國哲學研討中具有典范意義。
關鍵詞：李存山；氣論包養女人；仁學；中國哲學； 張岱年
李存山師長教師是當代有名的中國哲學史家，是張岱年師長教師學術思惟的主要傳人之一。他不僅在治學方式上深得張師長教師的精華，並且在哲學理論上亦繼承張師長教師之氣本論而發揚光年夜之，獲得了凸起的成績，堪稱張師長教師之后氣論哲學的國家棟樑。存山師長教師對中國哲學很早即構成了他的定見：視氣論與仁學為中國哲學的兩年夜基礎結構，始終圍繞二者開展中國哲學研討，并深刻思慮二者與現代平易近主和科學的關系。存山師長教師在繼承發揚張岱年師長教師新唯物論的基礎上，對氣論與仁學之理論與歷史作出了史論結合的深刻解析，并對二者的現代價值加以了行之有效的闡發，尤其表揚了儒家文明中的和諧思惟，并對張岱年師長教師學術思惟之精華作出了精辟進里的研討。存山師長教師自己的學術研討與人格氣象，皆體現出對張岱年師長教師的深切追隨，成為本日張岱年學派的旗幟和典范之一。
一、氣論與仁學思惟的提出
李存山師長教師四十年治中國哲學之學思歷程，始終貫穿著一條主線，即氣論與仁學。他遵守張岱年師長教師提出的氣論哲學開展中國哲學研討，其第一部著作《中國氣論探源與發微》作為一部成熟的專精之作，代表了其早年（上世紀八十年月）的學術思惟，然此中所提出的思惟與問題，又貫穿于他整個治學歷程。該書明確指出“氣與仁是中國傳統哲學的初始概念，也是貫穿中國傳統哲學始終、決定其基礎發展標的目的的重要范疇。”【1】故中國哲學發展的基礎問題就是氣論與仁學的關系問題。從氣論與仁學的關系掌握中國哲學的整體特征，以氣論與仁學作為中國哲學的最基礎問題，這一洞見簡明簡要而捉住關鍵，實發後人所未發。其次，該書重視中東方哲學的比較，以彰顯中國哲學的思維特點及問題地點，體現了著者居于中西哲學比較視角，以反思中國哲學優劣，期于改進并發揚之的治學取向。該書下編根據馬克思哲學的觀點，剖析氣論哲學的基礎思惟，如物質與運動、精力與現象范疇等，深刻比較了氣論物質觀與東方物質觀的異同，如與古希臘伊奧尼亞哲學、原子論、亞里士多德的比較，也觸及與近代哲學笛卡爾、萊布尼茨等的比較。該書還體現了存山師長教師對中國文明的深切關注。他認為科學與平易近主乃中國文明所缺少而為東方近代文明所發達者，故中國哲學若何接納、消化東方的平易近主科學，從而實現創造性轉化，就不僅是理論的思慮，更是歷史的明示與現實的需求。而現代以來，五四對傳統束縛的沖破與馬克思主義引進中國，為中國哲學的新發展供給了主要條件。
在對氣論與仁學的具體關系上，遭到當時社會環境的影響，該書提出的仁學對于氣論的長期壓制導致中國文明未能產生近代天然科學與東方平易近主的見解略顯過激。書中指出，“單一的氣論物質觀的長期延續是以忍耐仁學的壓制為代價的。氣論的延續使素樸的辯證法發展到極致，而仁學的壓制又形成了科學實證精力和邏輯批評精力的缺少。”【2】全書最后一節又以“千秋功罪，試予評說”為題對氣論與仁學加以了評論，著者從整個中華平易近族發展的歷史高度來認識這一問題，認為“中華平易近族兩千多年的興衰榮辱與氣論、仁學是親密相關的”。【3】著者通過對歷史的考核，得出氣論與仁學并非全新的意識形態，而是孕育于殷周宗教觀之中，并經過年齡戰國的歷史洗禮而流傳給后世，構成中國哲學兩年夜哲學主題，成為傳統天人之學的重要內容和基礎結構，并決定了傳統封建社會的特點是“進世的而非降生的、倫理的而非宗教的、君權的而非神權的。”【4】指出這與東方中世紀基督教構成鮮明對比。
存山師長教師對氣論與仁學的意義作出了辯證評價，一方面確定中國社會前中期居于世界領先，與氣論、仁學發揮進步感化親密相關。仁學的品德教化、人倫價值等為國家統一穩定作出了貢獻；而氣論雖然受制于仁學，但依然構成現代社會的理論基礎。故中華平易近族既受害于仁學與氣論，同時又因二者之嚴重缺點而遭到拖累，這也是導致中國社會落后于東方的主要緣由。故未來中國文明的轉化應該汲取東方文明的長處，以實現東西互補。特別贊揚了五四運動的開創性意義，樹立了平易近主與科學兩面年夜旗，促進了中東方文明的交通，引發了中國文明的新質變。提出第二次更換新的資料要做到的就是推進平易近主與科學，堅持邏輯思維與辯證思維的并舉。“把科學與平易近主作為發展生產力和進步中華平易近族素質的兩年包養ptt夜杠桿，在堅持辯證思維的同時切勿忽視邏輯剖析和經驗實證在科學方式論中的主要位置。”【5】
這些論斷雖不乏時代烙印，但代表了存山師長教師晚期對中國哲學及中國文明的基礎見解，也對他此后的中國哲學研討帶來嚴重影響。如他在《仁學與氣論：中國傳統哲學的基礎結構》中提出，中國傳統哲學即天人之學，雖歷經漫長之發展，然其由仁學與氣論構包養女人成的兩端或重要內容和基礎結構則始終不變。而直到五四以來西學的傳進，才為平易近主與科學代替。平易近主實乃對仁學之平易近本思惟的揚棄，科學實乃對氣論之缺乏實證和邏輯剖析的揚棄。他在《“先識造化”與“先識仁”——略論關學與洛學的異同》這一代表性的文章中提醒了洛學與關學作為氣本論與理本論的關系，指出兩派思惟之同異在于以造化和仁何者為先，“關學包養軟體以氣論涵融仁學，洛學以仁學涵融氣論”【6】，但皆以氣論服從于仁學，皆無重視實證的科學精力，對品德的重視超過知識。《“先識造化”：張載的氣本論哲學》再次指出橫渠先識造化與二程先識仁的區別在于實在與品德的先后關系，或存在與本質的關系。橫渠是先確定世界之實在，而后論其本質是品德的；二程則認為世界本質是品德的包養dcard，而后論其實在。故“實在與品德是中國哲學的基礎傾向，這個基礎傾向也恰是宋明道學的主題”。【7】這是很有見地的見解。《天人合一與中國哲學的實在論》則提出天人合一有諸多含義，但有一個初始的、基礎的意義，蘊涵了中國哲學的實在論思惟，可表述為誠論或實有論，認為天人都是實在而非虛妄。中國哲學實在論包養sd與品德論統一而互補，構成中國哲學及文明的一個基礎傾向，也是傳統文明與現代文明的一個“接榫點”。【8】這其實便是氣論與仁學的關系。
二、氣論哲學的堅守與包養心得弘揚
存山師長教師的氣論研討是史料剖析與理論探討相結合的典范，是微觀研討與宏觀研討的有機結合。2009年出書的《氣論與仁學》是《中國氣論探源與發微》思惟的進一個步驟推進，書中有關氣論的研討圍繞氣概念與氣論思惟史展開。
存山師長教師對氣論哲學的意義給予了高度評價，認為從中國哲學的發生來看，早在西周末期即產生了氣論哲學。“西周末年伯陽父以‘六合之氣’論地動之發生，用‘氣’來解釋天然界的運動以及對人類社會的影響……是中國傳統哲學產生的標志。”【9】可包養價格ptt見中國氣論源遠流長，具有極為獨特而主要的意義，“是堪與孔夫子之仁學相較短長，堪與古希臘之原子論相論長短，世界史上罕見的文明現象”。10同時氣論亦具有廣泛意義，代表了人類認識的共無形態。“并非中國文明特有的產物，而是人類認識長河中必定出現的一種形態”。【11】
《中國氣論探源與發微》認為，氣概念具有發展過程，從表氣體狀態之具體存在，轉化為具有廣泛意義的哲學概念，而中國哲學的氣概念的本質是客觀實在。存山師長教師基于馬克思主義辯證唯物主義哲學，從聯系統一的觀點解釋氣論的思惟內涵：是來源根基與現象的統一；物質與現象的統一；物質運動與時空的統一；物質運動與常規的統一；物質與精力的統一；天然與社會的統一（即天人合一）。師長教師特別重視中西氣論哲學的比較，把氣論物質觀與東方哲學的物質觀作了同分異合的比較。從無形、連續、離合、陰陽四者進手，認為晚期的中西（伊奧尼亞派）哲學物質觀相通。但中國的氣論缺少埃利亞派的邏輯情勢，與原子論的物質觀差別很年夜，與亞里士多德的四因、笛卡爾的廣袤即物質、萊布尼茲的單子論等物質觀皆有分歧。
《氣論與仁學》對氣論哲學的性質、氣概念的意義等進一個步驟加以辨析性說明。李存山指出氣概念并非無條理之“混沌”，而是有其分歧層次意義之分殊。“年夜致說來，氣概念有物理、心理、心思、倫理、哲理等幾個層次的含義”（簡言之，可謂“一氣涵五理”）【12】，作為哲理意義的氣，與物理意義的氣相通，而心理、心思、倫理等意義由此派生。這就將“氣”之含義講得極為清楚清楚。存山師長教師還發表了多篇有關氣論哲學的包養網推薦商議性論文，反對中國哲學氣范疇無確切內涵及內涵，是“前范疇”“前概念”等結論，嚴肅的表白了本身的學術立場。
存山師長教師對中國哲學史上的氣論尤其關注而予以彰顯。《中國氣論探源與發微》上編便是對先秦氣論的探源，討論了氣概念的原始意義與氣論哲學的產生，論述了年齡戰國的氣論思惟，從哲學史的角度剖析現代各家思惟學說之氣論。認為氣論哲學最基礎于人與天然，其本質即天人關系，并具體討論了血氣、飲食、川谷導氣、勇斗之氣、靈魂之氣、六氣等，研討了《管子》《老子》《莊子》《孟子》《荀子》《易傳》等先秦各書中的氣論，論述了精氣、一氣及元氣。該書對先秦氣論的研討體現了史料翔實、考辨緊密、剖析周全細致的特點。《氣論與仁學》的“氣論摸索”部門，重要討論了先秦的五行說與氣論，指出“氣（陰陽）—五行—萬物是中國哲學氣論物質觀的基礎架構。先秦時期五行說與氣論思惟的發展和融會為中國哲學氣論物質觀的構成奠基了基礎。”【13】并研討了氣作為實體與場有理論的關系包養感情，根據簡帛討論了《莊子》中的氣論乃取之當時較為風行的思惟；討論了《管子·內業》篇的精氣思惟，提出了以精氣作為世界萬物的元素和來源根基的思惟。
存山師長教師的氣論研討還體現在特別發掘表揚中國哲學史上氣論一派的哲學家。如先秦研討側重解析荀子、管子、莊子及《周易》中的氣論思惟，宋明則對張載“先識造化”的氣本論哲學，羅欽順、吳廷翰、王廷包養網心得相等氣論學者多加表揚，并對他們身后所遭遇的“門墻肅然”的命運深表可惜，這種可惜并非出于存山師長教師個人之偏好，而是其遭受折射出中國文明自我抗爭的一種艱辛歷程，“從對羅、王、吳心性思惟的剖析中可以看出，中國素樸唯物主義擺脫品德先驗論和品德絕對化困擾的艱難”。【14】存山師長教師對王廷相給予了極高評價，甚至認為其思惟與貢獻遠在作為中國現代唯物主義集年夜成的王船山之上，這可視為對張岱年師長教師思惟的繼承與發展之體現。他指出，王廷相對理一分殊的懂得高于羅欽順，羅欽順尚未脫離宋儒泛品德論的藩籬，而王廷相最鮮明地區分了物理與人理，較多的包括了實證天然科學的原因，批評了宋明道學“一理”論或泛品德論的弊病。故“對王廷相‘氣一則理一，氣萬則理萬’的思惟，以及他對‘世儒專言理一而遺理萬’的批評，就應該有一個很高的評價”。【15】並且王廷相的“物理”與“人理”之分，對于探討中國哲學的轉型，對于從頭確立品德與科學的關系，確立科學與平易近主在中國文明中的地位，解決若何將品德本體還原為社會之理，從而使中國文明更好的接收新的品德觀念和平易近主觀念，皆具有主要的啟表示義。【16】總之，王廷相思惟中的實證科學原因，對于沖破宋明道學泛品德論的籠罩，“為中國文明的轉型供給了一種能夠……當我們本日探討中國傳統哲學和文明的轉型時，從王廷相的哲學中是可以獲得較多的啟示的包養ptt。”【17】
三、仁學思惟的歷史反思與現代詮釋
存山師長教師的思惟既一以貫之而又有所發展變化，即由著重氣論而逐漸轉向重視仁學，進而達到二者的同等而觀，走向品德論與實在論的綜合創新之論。這一演變歷程有跡可循，完成于上世紀八十年月的《中國氣論探源與發微》雖已反復提出氣論與仁學是構成中國傳統哲學的兩個基礎范疇，認為處理二者關系是中國傳統哲學的一個最基礎問題，但書中并沒有專門論及仁學的內容。師長教師在此后加強了對仁學的研討，2009年出書的《氣論與仁學》體現了氣論與仁學并重的觀點，彌補了前書所無的仁學討論，立論更為周全穩妥，堪稱存山師長教師思惟第二階段的代表著作。該書氣論部門由氣論的理論與氣論思惟史構成，收文16篇，而仁學廣議部門收文12篇，宋明理學散論收文10篇，多有論及仁學者。仁學部門所占比重甚至略高于氣論。該書對仁學的討論特別重視將仁學的歷史意義與現代價值相結合，從文明和時代問題的角度來探討儒學現代化的能夠，論述了仁學的廣泛性、實踐性、宗教性，討論了仁學與世界戰爭、生態環境、平易近主政治、人本主義等現實問題的關系。較之晚期論述，該書對仁學有了更多的認同，更積極地對待了仁學的現代價值，不再把仁學與平易近主視為對立的代替關系，而是主張繼承傳統文明中的“正德、應用、厚生”三要素，以之來涵容平易近主與科學。他既反對把平易近主與科學視為與傳統文明對立的觀點，摒棄唯平易近主科學論與儒家原教旨主義，同時也甦醒認識到平易近主與科學并不克不及窮盡、替換傳統文明的所有的內容，而主張“在平易近主與科學之外的年夜事，莫過于繼承和發揚中國傳統的三事，即正德、應用、厚生。”【18】而平易近主與科學則分別相當于立制與致知。這一見解較此前之說顯然更為周全妥當。支出《包養價格氣論與仁學》的《仁學現代化需求戰勝的幾個理論問題》則針對否認仁學在現代社會價值的“全盤歐化”和確定仁學價值的現代新儒家之說作出回應，既確定了仁學的現代價值，又指出了其存在的問題，提出仁學可以現代化，但必須處理幾個與現代化分歧之處：即仁學的品德絕對化須讓位于唯物史觀，因為品德的絕對化是與氣論的唯物主義相牴觸的，現代中國唯物主義之所以未能居于主導，就是因為仁學把品德居于物之上，居于世界來源根基位置。他根據張岱年師長教師品德之變與常的觀點論證此說，指出仁學的品德一理觀須讓位于“一本多級”論，包養甜心仁學的“惟務求仁”是仁學的單一化、排他性的價值取向，應當以“一本多級”論代替（張岱年師長教師說）。仁學的品德政治觀須讓位于平易近主制衡論。由此提出黃宗羲是中國歷史上從平易近本思惟向平易近主過渡的第一人，他所開啟的平易近主政治是平易近族復興的必定標的目的。
對仁學的闡發與表揚，成為存山師長教師此后致思的一個主要標的目的。
其一，討論了作為仁學基礎的性善論。2008年發表的《從性善論到泛性善論》對儒家性善論作出新穎論證，認為儒家的性善與成人說樹立在“惟六合，萬物怙恃；惟人，萬物之靈”的基礎上，這是中國文明的一個主要特點。指出儒家性善論發展到宋儒成為泛性善論（“凡物莫不有是性”），實際遭到釋教思惟的影響。
其二，重視論述仁學思惟的廣泛品德價值。發表于2001年的《孔子的世界主義與文明認同》討論了孔子仁學愛人類的世界主義與平易近族文明認同思惟，是一種品德人文主義和實踐聰明，以愛人為焦點的忠恕之道對于世界戰爭與環境保護皆具有主要意義。仁學是與基督教傳統的天然經濟體系相對的天然品德體系。中國的天人合一思惟與東方的“年夜地倫理學”“環境包養條件倫理學”可以互補，為解決生態問題作出貢獻。2010年發表的《孔子與中國哲學“思惟范式”》周全地論述了孔子的仁學思惟及其現代意義，所論觸及由禮進于仁，仁者愛人，作為仁之方的忠恕，知人安平易近，對華夏文明的認劃一，強調孔子的仁是具有實質內容的自覺、自律、不受拘束的品德意志，既具有世界主義（愛人類），也具有平易近族主義（傳承華夏文明），對世界戰爭（忠恕之道）與環境倫理（仁者渾然與物同體）皆有貢獻。2015年發表的《孝悌與博愛——儒家的仁愛精力》指出儒家的仁是“全德之名”，仁愛精力可從孝悌與博愛來懂得，“儒家的品德是從孝悌擴充到博愛，在此博愛的境界中并不否認孝悌是仁之本始”。【19】認為這種多層次認同而并行不悖的思惟，是儒家哲學對于中華平易近族甚至人類文明的一個貢獻。
其三，闡發了仁學的感情、感性、崇奉向度。2009年發表的《反思儒家境德的感情與感性》中表達了對蒙培元師長教師“儒家的‘實踐感性’，分歧于康德的‘純粹實踐感性’，而是和感情聯系在一路并以感情為其內容的‘具體感性’”觀點的贊同，并由此論證儒家性格論的發展歷經三個年夜階段，先秦以感情為基礎而上升到品德感性，漢魏至宋明以品德感性統率感情，明清又恢復以感情為基礎而上升到感性。儒家經由親親之情而達到的理一而分殊，達到了感情與感性、品德與法治的統一。先秦儒家的特點是品德的崇奉、感情和感性的結合，對于現代社會依然具有主要意義。
其四，持續深刻探討仁學的平易近本問題。1997年和2001年先后發表《中國的平易近本與平易近主》和《儒家的平易近本與人權》，辨析中國平易近本與平易近主的異同、與人權的關系。2005年發表《“人本”與“平易近本”》，指出“人本”是廣泛的哲學或文明概念，相對于神本主義、天然主義等而言；“平易近本”是政治哲學或政管理念的概念，平易近相對于國家或執政者而言。提出中國文明平易近本思惟具有以下特點：崇尚品德、以平易近為本是儒家文明的“常道”，亦是中國文明的焦點價值；在儒家文明中“天平易近分歧”，在平易近意之上并無更高的所謂“天道符合法規性”；以平易近為本就是以國民為國家、社會的價值主體，在儒家文明中平易近本主義高于王權主義；中國傳統的平易近本思惟是與君主制結合在一路。是以，平易近本并非近代意義的平易近主長期包養；從平易近本走向平易近主，合適中國文明近現代轉型的邏輯，中國特點的平易近主軌制應是“以平易近本和不受拘束為體，以平易近主為用”。《對中國文明平易近本思惟的再認識》一文指出儒家學說具有鮮明的平易近本思惟特點，典範的表現為清天子起居室之對聯“惟以一人治全國，豈將全國奉一人”。儒家的平易近本是一種集體主義價值觀，與君主制相聯系，但同時蘊含著從君主制向平易近主制發展的種子，在黃宗羲等的政治思惟中即有所體現。儒學包括著作為國民和政治權利的第一代人權的某些原因、且與第二代人權有著更多內在分歧性，如發展權。討論了平易近本與人本的關系，提出對平易近主的等待，要改變“惟以一人治全國”，使國民不僅是價值主體，也是政治權利與權力的主體。通過孟子的思惟來思慮現代平易近本思惟與現代平易近主的關系。《略論孟子的政治思惟》詳細剖析了孟子的暴政思惟，提出中國的平易近主應是“以平易近本和不受拘束為體，以平易近主為用”的分歧于東方的一種新型平易近主。師長教師充足認識到現代平易近本思惟的復雜性，即它既與君主制結合一路，而與平易近主制相對立；但又確定了國民的價值主體位置，辨析了此中存在的誤解。《“平易近貴君輕說”解析——兼與李珺平師長教師商議》指出“以人為本”思惟分歧于東方的平易近主與中國現代的平易近本，而是一種“綜合創新”說。既要學習東方不受拘束平易近主的長處，也要防止其“重個體之不受拘束而輕社會整體之和諧的缺點”，應當把中國的平易近本價值觀與不受拘束價值觀結合起來，“達到個人不受拘束與社會整體好處的和諧，則中國將建成比東方更優越的新型平易近主。”【20】
李存山師長教師認為，中國文明的轉型就是要走向平易近主與科學，這符合中國文明發展的邏輯，而明儒王廷相和黃宗羲已發其端，前者衝破儒學品德絕對主義—泛品德主義的藩籬，為實證科學開辟出哲學基礎，即致知；后者提出了權力制約的思惟，是平易近本走向平易近主的開端，即立制，同時也反思以黃宗羲為所謂“平易近本的極限”而未有平易近主思惟之說。根據張岱年師長教師的“五事說”（正德、應用、厚生、致知、立制），提出東方的平易近主與科學有補于傳統文明在“立制”和“致知”上的缺乏。強調“德賽二師長教師和馬克思成為中國文明新統的偉人”【21】，認為中國文明的轉型必須“標本兼治”“包養合約體用兼改”。【22】
四、常與變：儒家文明研討
存山師長教師對中國文明的特點、優劣及其近現代轉型，具有包養網VIP長期而深刻的思慮，他認為這一問題“意義嚴重而論域廣闊”，事關儒家文明的未來發展，體現了對平易近族文明的深邃深摯熱愛和感性反思。
《儒家文明的常道與新命》自序道出了存山師長教師的中國哲學文明觀，他以一副自作對聯作為本身觀點的表述，“綜合創新知常變，舊邦新命別共殊”，橫批“文明復興”，這一文明觀是對張岱年、馮友蘭師長教師思惟的繼承發展。存山師長教師深受張師長教師文明常變思惟的影響，同時他也特別認可馮師長教師的舊邦新命說，認為此指出了文明現代性的共相與平易近族性的殊相，而別共殊就是要在實現現代化的過程中堅持中國文明的包養sd獨特徵。馮、張二師長教師之說意義相通無礙，構成存山師長教師懂得中國文明的常與變理論之基礎，恰是在繼承二師長教師之說基礎上，他提出了本身對中國文明的常、變之解。
《張岱年師長教師的兩個主要理論貢獻》包養ptt一文強調張岱年師長教師有兩個主要理論貢獻經受了時間與實踐的檢驗，即品德之變與常，及以和諧作為最高的價值準則。他贊賞張師長教師的“文明實相”論，即關于文明的“整”與“分”、“變”與“常”、“異”與“同”的辯證文明觀，“這一精辟的論述，至今無人能過之。”【23】此外，存山師長教師還短期包養討論了馮友蘭師長教師的文明情懷，即“舊邦新命”，指出歷代儒家對漢儒的常、變思惟沒有反思，混雜常變，確立綱常名教的權威位置，對此應當解構。他贊賞近現代以來對三綱的解構，認為“代之以平易近主政治和新型的家庭倫理、社會倫理，是合適儒家文明本身發展邏輯的。”【24】該文對儒家文明之“常道”有一個精確闡釋：
儒家文明的常道應該是指從先秦儒學到秦以后，儒學所一以貫之、始終堅持、恒常而不變、具有最基礎的廣泛意義的那些事理、原則、幻想或理念。我認為，這個常道所包括的重要內涵或焦點價值應該是：崇尚品德，以平易近為本，仁愛精力，忠恕之道，和諧社會；其凝集為《易傳》中的兩段話，即“天行健，正人以自強不息”，“地勢坤，正人以厚德載物”，這是中國之所以為中國的“中華精力”。【25】
認為這才是我們應當繼承的儒家文明之常道，它內含儒家文明的五條焦點價值觀，缺一不成，并合適我們現當代的時代精力，具有時代的性命力，而三綱則是應當損革的有歷史局限的文明原因。在《中國文明包養dcard的變與常》中，他反思近現代以來的思惟歷程，批評張之洞等所維護的三綱說、“中體西用”論，認可嚴復等的“標本兼治”“體用兼改”說，認為這已經蘊含了綜合創新的意味而代表了儒家文明的現代標的目的。在《儒家文明的常道與新命》中提出儒家文明轉化面對的四個問題：儒家文明與市場經濟、與平易近主軌制、與現代教導軌制、儒家經學與廣義的哲學的思維方法。
在綱常問題上，存山師長教師根據傳統“推天道以明人事”的觀點，考核了五行與五常相配的四種方式，指出漢代以來認為三綱五常皆出于天道的思惟要皆加以解構，綱常乃是歷史的建構，與天道并無必定聯系，主張“三綱一個不成留，五常一個不成少。”指出打消天道與五常的聯系，并不會打消五常的廣泛意義。認為“推天道以明人事”的傳統中國哲學的廣泛架構，并不適合現代哲學的發展。三綱并非先秦儒家所本有，董仲舒乃最早提出三綱的人，其本意在于請求臣、子、婦盡單方面的絕對的義務。故三綱只是具有必定的歷史意義，而不再具有現實意義，當加以批評。三綱是中國歷史發展變化的產物，并分歧乎現代平易近權法治社會，當以新型的家庭倫理、社會倫理和平易近主政治而解構之。
五、氣論與仁學視域下的中國包養網站哲學史研討
存山師長教師的中國哲學史研討同樣緊扣氣論與仁學這一中間展開，著力抉發這兩方面的思惟資源，貢獻頗多。他一方面繼承張岱年師長教師的中國哲學問題解析研討法，以同“屬于問題解析體”的《中國傳統哲學綱要》一書最為典範。該書主張中國傳統哲學是“天人之學”，體現為對天道、人性及知天、知人之知的認識。中國傳統哲學的實質系統是由天論、人論以及知論所組成的系統，人論是此中心，原善、為治是其主旨。全書以問題解析體的情勢，闡釋了天論中的世界來源根基論（包含道、理、氣、陰陽、五行、天、無、有、心等主要范疇），尤其用力于氣本論的研討，所占篇幅最多。運動觀（動、靜，常、變，一陰一陽、反復）、時空觀、形神觀；人論中的天人關系、人道論、價值論、歷史觀；知論中的主客關系、致知方式、名實觀、真諦觀。書中指出，“中國哲學的世界來源根基論，不是以純知識的目標來研討‘實是之所以為實是’，追問天然背后的本體，而是從天人關系的意義上知天而知人，為人道和人事的價值準則供給本體——宇宙論的根據。”【26】故中國哲學無人性與天然之二分，而是強調“體用一源，顯微無間”。中國哲學講世界的來源根基必講其具有效能感化的屬性，即本體意義與效能意義結合在一路，本體與所化生的萬物同為實在。而時空與氣化相統一是中國哲學時空觀的一個特點。
存山師長教師對中國哲學史的研討領域寬廣，而發明甚多。從出土文獻到先秦儒道、易經哲學，從漢代哲學到宋明道學，再到近現代哲學，皆有專精的研討，且始終不離氣論與仁學這一主線，如先秦哲學特別討論了有關氣論各家的思惟，自荀子、莊子、管子等，皆凸起了此中的氣論一面，這是與普通的研討取向分歧的；在宋明道學中，則闡發了王安石、李覯、張載、羅欽順、王廷相、吳廷翰等氣論一派（但師長教師似乎未有專論船山氣學思惟之文）。另一方面則是重視發掘儒家的仁學思惟，如孔子的思惟范式、孟子的性善、四德、暴政，儒家的感情與信心、感性等，辨析漢儒的綱常思惟，宋儒程朱的理學等，顯示了鮮明的思慮標的目的。
六、張岱年師長教師思惟之紹述
存山師長教師是張岱年學術思惟的主要繼承者和弘揚者，暮年張岱年師長教師視存山師長教師為少數“知音”之一。【27】存山師長教師認為張岱年師長教師是對他影響最年夜的人。【28】存山師長教師的哲學研討，無論是寫作方式，還是研討內容，其學思性命中始終有張岱年師長教師的存在。這種存在一方面表現為自覺繼承發揚張岱年師長教師的哲學觀點，如中國哲學的氣本論、中國文明的常變論、哲學理論的天人論等，以此包養網心得來討論中國哲學的思惟問題。另一方面，存山師長教師對張岱年師長教師的思惟作了深刻透辟的解析，或發掘張岱年師長教師不為凡人所留心的思惟面向，或表揚其思惟的彪炳之處。師長教師這方面文字甚多，用語精準而筆帶密意。對張岱年師長教師的論述，在必定意義上也在述說著者自己之所學所思，對于掌握存山師長教師的思惟具有主要的意義。
闡發張岱年師長教師的哲學理論。存山師長教師認為張師長教師的理論貢獻重要在于提出了融中西哲學之精華為一爐的唯物、幻想、解析三結合哲學體系，是馬克思主義哲學與中國哲學辯證法、東方哲學的邏輯剖析方式的結合，以《天人五論》為代表。存山師長教師有多篇文章闡發張師長教師的“新唯物論”思惟，彰顯了張師長教師對從橫渠到船山氣論學派的貢獻，指出嚴格而論，張師長教師之學不克不及是新氣學，而是接著氣論講的“新唯物論”。故在張師長教師的哲學史研討中，對氣論傳統給予了特別彰顯，表達了繼承前賢的意圖，“特別重視表揚中國哲學史中的氣論唯物主義傳統，其目標是繼承和弘揚這一傳統。”【29】存山師長教師還對張師長教師思惟作出了高度歸納綜合，如《張岱年師長教師學術思惟述要》總結張師長教師的研討年夜體為哲學理論、中國哲學史、中國文明三方面，貫穿此中的主線是“創造的綜合”或“綜合創新”。對張岱年師長教師具體時期思惟加以抉發，如《并非陳跡——張岱年晚期哲學思惟的本日啟示》論述了張岱年晚期思惟中頗為主要的哲學觀點及其意義，即“外界的實在”的證明，“本體”概念的揚棄，概念范疇的客觀基礎，辯證法與情勢邏輯。
評析張岱年師長教師的中國哲學史研討。存山師長教師對張岱年師長教師用力最勤的中國哲學史研討也有專門闡發，如《張岱年師長教師的中國哲學史研討》認為張師長教師的中國哲學史研討領域廣博，創獲甚多，體現在五個慷慨面：（1）對于中國傳統哲學的理論系統和基礎特點的摸索；（2）對于中國傳統哲學概念范疇的疏釋；（3）表揚中國哲學中的唯物論傳統和辯證法思惟；（4）對于中國傳統品德倫理和價值論思惟的研討；（5）對于中國哲學史史料的梳理和方式論的摸索。存山師長教師還把張岱年師長教師的中哲史思惟與同時代學者加以比較，指出與張師長教師同時的牟宗三師長教師的理學三系說其實并不克不及代替張岱年師長教師的理氣心三派說，強調不應否認中哲史上存在的唯物論和觀念論、唯心論之爭。指出張師長教師雖然宗主唯物論，但并不排擠程朱一系的唯心論，而深具同情的清楚，并給予相當的確定，體現了綜合創新的廣博胸襟。
解讀張岱年師長教師的論著。如《張岱年師長教師早年的一篇序文》剖析了張岱年師長教師早年對東方哲學的前沿清楚與獨到睿見；《張岱年與〈中國哲學年夜綱〉》贊揚該書“首創了中國哲學的問題解析體”，最先自覺，系統地探討了中國哲學之特點，體現了張師長教師主張的“唯物，幻想，解析”相結合的哲學理論。表揚該書初次提出宋明理學之中存在與理學、心學相并立的氣學說。
解析張岱年師長教師中國文明研討的綜合創新論。指出張岱年師長教師從40年月《文明通詮》到暮年撰寫的系列論文，皆堅持以辯證唯物法用于文明研討，很早就提出了對傳統文明批評繼承，對中西文明綜合創新的思惟，指出“以兼和易中庸，拿辯證代虛無”的觀點。強調張師長教包養甜心師點醒了傳統文明中自強不息、厚德載物的精力，其《中國文明精力》將中華文明精力歸納綜合為“剛健有為，厚德載物”。高度表揚張岱年師長教師的和諧思惟，指出在新唯物論哲學家中，張岱年師長教師最早并一貫重視闡發“和諧”思惟。在上世紀30年月就提出了心理合一、與群為一、義命合一、動的天人合一“生涯幻想之四原則”，在4包養管道0年月又把“和諧”上升為辯證法的基礎概念。暮年張師長教師加倍凸起和諧的位置，強調“崇尚和諧一向被認為是中國哲學和文明的優良傳統，而主張予以繼承和發揚光年夜。”進而把和為貴的人際和諧論與天人合一觀視為中華文明對于人類的兩年夜貢獻。可見張師長教師對傳統文明和諧思惟之重視。【30】存山師長教師進一個步驟把張師長教師以和諧作為最高的價值準則和論品德之常與變作為張師長教師思惟中經受了時間與實踐雙重檢驗的理論。這也凸起了張師長教師之新唯物之創新性。闡明張岱年師長教師的品德幻想主義，指出其品德幻想主義、人生哲學是樹立在辯證唯物論哲學體系基礎上的，并對傳統哲學加以了修改發揮的新的品德幻想主義，其精華便是“充生以達理，勝乖以達和”。【31】
闡述張岱年師長教師“修辭立其誠”的治學主旨。贊賞張師長教師在治學態度上始終貫徹“誠”的精力，把可托與可愛、真與善相結合起來，堅持了“非敢立異于時賢，不欲自違其所信耳”的真誠為學態度。反復論及張師長教師的為人之誠，為學之真，彰顯張岱年師長教師以“求真之誠，為哲學功夫之基礎”的態度。如《張岱年：將愛國之心轉化為求真之誠》《默而好精深之思，誠而好綜合之論——張岱年學術生活錄》等文贊揚其始終以“求真之誠”努力于中國哲學和文明的“創造的綜合”。
存山師長教師還論述了張申府“年夜客觀”思惟對張岱年的影響，以及張岱年師長教師與馮友蘭師長教師、熊十力師長教師的學術異同，并對張師長教師的學術影響作出了客觀的剖析。他認為張岱年師長教師有兩個學術岑嶺，分別是上世紀30-40年月和80年月，而張師長教師權威最高、影響最年夜的時期是80年月，但不久遭到了港臺新心學的競爭。在現代中國哲學的三種理論形態：理學、氣學、心學之中，他對張師長教師所代表的思惟充滿了信念，指出：
現代哲學史研討中，新心學和新理學逐漸遭到重視，而張師長教師的思惟則似影響較小時，可以說這是中國固有的思惟格式在現時代的必定水平的再現。當然，這種歷史的思惟格式不會完整重現在現代，更不克不及用這種歷史的思惟格式來預測中國哲學和文明的未來發展。【32】
而張師長教師以剛動與柔靜作為中國哲學史的一條主線，他自己代表了剛動、蹈實一路而分歧于玄虛一派，“是蹈實而尋求幻包養故事想，此與尋求幻想而流于玄虛的路向分歧。”【32】這一路向恰是平易近族復興與文明現代化所需求的，故存山師長教師信任在未來中國哲學與文明的發展格式中，張師長教師的理論會顯示其長久的性命力，認為“我們需求發揚光年夜的恰是蹈實而尋求幻想的精力”。【32】
七、不誣、不誤的治學精力
綜上所述，李存山師長教師的思惟是對張岱年師長教師新唯物論的繼承發展，其思惟以氣論與仁學為基礎線索，弘揚了中國傳統哲學中的氣論或唯物論傳統，尤其是在氣本論思惟遭到各種學說沖擊的情況下，堅持高舉氣本論或唯物論旗幟，顯示了師長教師的思惟自負與定見。另一方面，對儒家仁學同樣給予了高度評價，尤其對仁學的現代價值及其需要轉換作出了很有新意的闡發，體現了對傳統文明的深摯情感。他繼承張岱年師長教師關于文明常變之道的辯證觀點，對三綱五常之說提出了當分別對待的見解，同時極力彰顯了儒家文明的和諧思惟及其剛健有為、厚德載物的精力。
存山師長教師所獲得的學術成績，有目共睹。這一凸起成績的獲得與他嚴謹的治學態度和科學的研討方式、謙虛的治學精力密不成分，這一點對于青年學者尤具有示范意義。師長教師的治學風格確立甚早而一以貫之，其《先秦氣論探源與發微》后甜心寶貝包養網記言該書之目標是：“力圖體現微觀研討與宏觀研討相結合、實事求是與學乃至用相結合的學風，做到不誣前人，不誤古人與后人。”此“兩結合”和“兩不”恰是對張岱年師長教師“好學沉思，心知其意”治學精力的踐行和發揚，也應當成為每一位嚴謹的學術任務者配合遵守的為學法則。
注釋
1 李存山：《中國氣論探源與發微》“緒論包養價格ptt”，中國社會科學出書社，1990年，第2頁。
2 李存山：《中國氣論探源與發微》“緒論”，第11頁。
3 李存山：《中國氣論探源與發微》，第365頁。
4 李存山：《中國氣論探源與發微》，第368頁。
5 李存山：《中國氣論探源與發微》，第378頁。
6 李存山：《氣論與仁學》，中州古籍出書社，2009年，第417頁。
7 李存山：《漢代與宋明儒學新論》，華文出書社，2021年，第227頁。
8 李存山：《氣論與仁學》，第419頁。
9 李存山：《中國氣論探源與發微》“緒論”，第2頁。
10 李存山：《中國氣論探源與發微》，第14頁。
11 李存山：《中國氣論探源與發微》“緒論”，第10頁。
12 李存山：《“氣”概念的幾個層次意義的分殊》，《哲學研討》2006年第9期。
13 李存山：《氣論與仁學》，第15頁。
14 李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第364頁。
15 李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第360頁。
16 李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第365頁。
17 李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第375頁。
18 李存山：《“三事”之說與文明的五要素》，《氣論與仁學》，第366頁。
19 李存山：《儒家文明的常道與新命》，孔學堂書局，2020年，第107頁。
20 李存山：《先秦哲學與儒家文明》，華文出書社，2021年，第97頁。
21 李存山：《儒學傳統與“五四”傳統》，《儒家文明的“常道”與“新命”》，第420頁。
22 李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第422頁。
23 李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第11頁。
24 李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第50頁。
25 李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第53頁。
26 李存山：《中國傳統哲學綱要》，中國社會科學出書社，2008年，第68頁。
27 張岱年師長教師說，“近幾年來，有幾位及門學友，對于我的哲學思惟頗感興趣，寫了一些評述的文章。可以說是我的知音。……李存山同道在北年夜讀碩士學位時也聽過我講課，對于中國哲學史的造詣也很高，他閱讀了我40年月的哲學論著后，寫了一篇《并非陳跡——張岱年師長教師晚期哲學思惟的本日啟示》，論述了我的思惟，并以我和加拿年夜哲學家本格（M.Bung）的科學的唯物主義作了比較，對于我的見解清楚甚深。”《張岱年選集》第八卷，河北國民出書社，1996年，第629-630頁。
28 李存山師長教師說在答覆“對您影響最年夜的人和事有哪些”時說，“當然是張岱年師長教師對我影響最年夜。”王琦：《李存山研討員訪談錄》，《哲學動態》2021年第10期。
29 李存山：《新唯物論：“接著”氣論講》，《思惟與文明》第一輯，2001年，第193頁。
30 李存山：《張岱年師長教師論和諧》，《光亮日報》2005年4月19日。
31 李存山：《充生以達理，勝乖以達和——張岱年師長教師論人生之道》，《學術界》1999年第2期。
32 李存山：《張岱年師長教師的學術成績與思維類型》，《哲學研討》1997年第7期。