從小康到年夜包養犯法嗎同：人類命運配合體
——以《禮記•禮運》為中間的討論
作者：郭齊勇
來源：《中華孔學》（季刊），2020年第2期
“人類命運”及其“配合體”長短常復雜的課題。人的類存在、類本質是什么？人本身怎么定位？若何剖析人類分歧的“配合體”與“非配合體”的存在狀況？人之同類中分歧種族、平易近台灣包養網族、語言、性甜心花園別、宗教、文明、時代、地區的人的保存處境與訴求、命運、崇奉、幻想，非常復雜，其相接相處之道就加倍繁復。人之類的保存與非同類的保存有親密的關聯，在地球上共生、并存、互動，要考慮“人類命運”和“包養app人類命運”的“配合體”，當然必須考慮人與動植飛潛、生態環境的關系。而人之所以為人，還有終極性的關懷，人之道必服從于天包養犯法嗎之道、天之理。
中國前人在探討人類現實處境的管理與幻想前程的設計方面，眾說紛紜，此中有大師熟知的年夜同、小康之世的說法，無疑與明天我們所說的“人類命運”及其“配合體”的說法有必定關聯。
在《禮記》四十九篇中，《禮運》是第九篇。關于《禮運》的寫作時代與作者：任銘善認為是子游記孔子之言，也有后人竄進的文字。[i]楊天宇認為此篇受戰國末陰陽五行思惟影響，能夠是秦、漢時期的作品。[ii]王鍔認為，《禮運》全篇是孔子與子游探討禮制的文字，主體部門是子游記錄的，大要寫于戰國初期，在流傳過程中約于戰國早期摻進了陰陽五內行言，又經后人收拾而成為今朝我們看到的樣子。[iii]我們取任銘善、王鍔說。
這般看來，《禮運》文本年夜體上定型于戰國末期，基礎上是儒家關于幻想社會（圣王時代表想）與現實的討論。《禮運》約4千字，重要探討幻想的“年夜同”社會與現實的“小康”社會，以及因“小康”社會而有了禮與禮制的需要；禮的來源、發展、運行；圣王制禮的根據、原則；禮與仁、義、樂、順的關系；禮制的運行及以禮來管理情面、社會的意義；批評了違禮的現象；最后，回歸到“順”與“年夜順”之世。
年夜同幻想社會的描寫啟發了諸多現代思惟家。近代以來，廖平、皮錫瑞、康有為、孫中山、毛澤東等都遭到“年夜同之世”的影響。這一篇所以主要，是因為它描寫了“年夜道之行也，全國為公”的“年夜同”的社會幻想，就是中國的“幻想國”，也是歷代中國人的“中國夢”。當幻想社會不克不及到達時，現實社會若何管理？甜心寶貝包養網這就是《禮運》“小康之世”所討論的具體內容。鄧小平曾論述了中國現實版的小康社會的建設。
一、面對現實，懸置幻想
《禮運》開篇有關“年夜同之世”的社會幻想是中國人的幻想。“年夜同”幻想之世與“小康”現實之世分歧。本文作者面對現實，懸置幻想，尤其是強調用禮制面對、管理小康之世。
孔子參加了魯國于周歷十仲春舉行的合祭百神的蠟（音乍）祭，祭禮結束后，出來在門闕的樓觀下游覽，不覺發出嘆息之聲。孔子的慨嘆，大要是嘆息魯國。言偃（子游）在旁問道：“師長教師為什么嘆息？”
孔子曰：“年夜道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”年夜道之行也，全國為公，選賢與能，講信修好，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不用躲于己；力惡其不出于身也，不用為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂年夜同。
孔子悲嘆道：年夜道通行的時代與夏商周三代精英當政的時代，我都沒有趕上。當然，通過文字記載可以看到。孔子描繪了年夜同之世。這也是儒家所設想的遠古時期“全國為公”的時代，也可以說是現代中國人的夢想：全國為國民所私有，選舉有賢德與有才幹的人來管理社會，人與人之間講求信譽，和氣相處。人們不只台灣包養愛本身的雙親，不只撫養本身的後代，而使一切老年人都獲得贍養，壯年人有任務做，幼兒能獲得撫育，大哥喪夫或喪妻而孤獨無靠的人及殘疾人都能獲得照顧與優待。漢子都有本身的職份，男包養網評價子都能適時婚嫁。物質數據，擔心它被拋棄在地上得不到公道應用，倒紛歧定加入我的最愛在本身家里；智力體力，不克不及從本身身上發揮出來，倒紛歧定為了個人好處。愛惜財物、平易近力，熱愛勞動，都出于私心，絕不據為己有。是以，陰謀詭計不克不及未遂，盜竊和亂臣不會產生，外出不消關門，這就是年夜同社會。這就是“全國一家”，“中國一人”的社會幻想，是人類命運配合體的最高的政治正義的尋求。
儒包養管道家主張滿足國民的基礎公平公道的請求，強調平易近生，制平易近恒產，主張惠平易近、富平易近、教平易近，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災平易近予以保護。其奉行的文官軌制、教導軌制，為布衣、為農家後輩供給了受教導及參與政治的機會。其全國年夜同、全國為公的社會幻想與社會正義觀、公私義利觀是歷代儒生的期盼，也是他們批評現實的兵器。這一思惟的條件是：一、國民是政治的主體；二、人君之居位，必須獲得國民之批準；三、保平易近、養平易近是人君的最年夜職務。這便是“霸道”“暴政”。
今年夜道既隱，全國為家，各親其親，各子其子，貨力為己，年夜人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設軌制，以立田里，以賢勇、知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六正人者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考（成也）其信，著有過，刑（則也）仁講讓，示平易近有常。若有不由此者，在勢者往，眾以為殃，是謂小康。
何謂小康之世？假如說“年夜同”是原始共產主義的時代，那么“小康”就是階級與公有制的時代。這甜心寶貝包養網是說，現在，年夜道已隱沒消失了，全國變成為一家所公有，每個人都只愛本身的怙恃後代，貨物與勞動都是為了本身。君主的後輩世代承襲，認為合于禮，因此建築城、郭、溝、池來保證平安。還用禮義為綱紀，以禮來規矩君臣名分，篤厚父子關系，和氣兄弟情誼，調和夫婦情感。用禮來設置軌制，樹立田里，尊重懦夫智者，一切事功都是為了個人。所以，權謀由此而生，戰事由此興起。夏禹、商湯、周文王、武王、成王、周公，就是以禮義治國的杰出人物。這六位正人，沒有不謹慎地實行禮制的，用以顯明道義，成績信譽，明察過掉，倡導仁愛而講求謙讓，向平易近眾表現有治國的常道。若有不遵行禮包養違法義的，做君主的將被廢黜，平易近眾把他視為禍殃。這就叫做小康社會，即現實的社會，充滿有欲看、有私利的人的社會。
二、小康之世要靠禮來管理
既然小康才是現實社會，那么《禮運》作者集中討論的是小康社會的管理問題。《禮運》作者的思惟邏輯，重在討論小康社會的管理，即禮治或禮制。要討論禮與禮治，必須周全懂得禮的本源、根據，禮的社會效能及禮之中的品德價值。
言偃復問曰：“這般乎，禮之急也？”孔子曰：“夫禮，先王以承天包養價格ptt之道，以治人之情，故掉之者逝世，得之者生。……是故夫禮必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故全國國家可得而正也。”
子游又問孔子：“禮是這樣急需的嗎？”禮是現代圣王稟承天道，用來管理小康之世中人之情欲的。所以喪掉了禮就掉往了活路，有了禮才幹天生。禮的精力與軌制，必定要根據于天，效法于地，取法式于鬼神，而貫穿在喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各種活動之中。圣人把禮昭示給國民，全國國家能獲得正確的管理，小康之世尤要靠禮來管理。
這里指出，“禮”是前代圣王稟承天之道，用來管理情面的，以“禮”治全國、國家是非常主要的。“禮”根據于“天”，效法于“地”，具有神圣性。這里確定“禮”的形上根據，比荀子的“禮有三本”說加倍重視終極性。[iv]關于“禮”的來源、發展、過程的討論，確定要追溯到“禮”的本源與根據。關于“禮”的終極本源與根據，《禮運》作者則假孔子之口答覆言偃之問，謂“禮必本于天，殽（效）于地”。
孔子答覆了言偃的兩問。答覆第一問題指出，“禮”是前代圣王稟承天之道，用來調理情面的，以“禮”治全國、國家是非常主要的。“禮”根據于“天”和“天道”，效法于“地”和“隧道”，具有神圣性。這里確定了“禮”的終極根據。禮的精力與軌制，根據于天、地的精力，取法式于鬼神，而貫徹在喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各種禮儀活動之中。圣人把禮昭示給國民，全國國家就能獲得安康的管理。
答覆第二問題，事關夏、殷之禮的考核。據《論語•八佾》：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞缺乏征也；殷禮，吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也。足，則吾能征之矣。’”這里的“文獻”，指傳統典籍與當時賢者。孔子論夏殷之禮，認為歷史文件與賢者兩項都缺乏以證明，不僅現代典籍不充分，並且在包養sd夏殷遺平易近的賢者中也缺乏以證明古禮。這說明，禮與禮制是與時同行、不斷變化的。
禮其實是全國財產、權力分派與再分派的次序。孔子哀嘆周禮陵夷，批評魯之郊禘非禮。包養網車馬費這里列舉了當時統治者的種種違禮行為，說明其迫害，反應的重要是周皇帝式微，諸侯強年夜，僭越其禮，形成君臣不分包養網VIP，彼此戲謔的狀況，強調了以禮治國的主要性，認定禮是管理國政、安寧君位的。國政不正，君位不保，就會出現陪臣執國命等攘奪現象。
是故禮者，君之年夜柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考軌制，別仁義，所以治政安君也。故政不正則君位危，君位危則年夜臣倍，小臣竊。刑肅而俗敝，則法無常；法無常而禮無列，禮無列則士不事也。刑肅而俗敝，則平易近弗歸也，是謂疵國。
這里講的禮法關系也值得留意。廣義的禮包括法在內，這里指出了狹義的禮與法（當時的狹義的法即刑）的張力。作者認為，如一味強調嚴刑峻法，沒有禮俗和禮樂之教的共同，社會次序就會敗壞。禮俗的敗壞，法令的動搖，不克不及安寧社會次序，致使人心渙散，這就是病國。是以，管理小康社會最好的方法是禮治。
三、禮的終極根據與生態系統
《禮運》論述了禮的來源、發展、完美的過程。起首強調禮的社會學來源，即起于習俗，禮沿襲了現代飲食，甚至衣食住行、存亡葬祭的方法，與之有親密的聯系，這是了不得的認識。他又重視人類史上先平易近學會用火、吃熟食和制造東西與器物的主要性。這里還記載了前人祭奠神靈的方法，特別是通過禮器、禮品的陳列和儀式，通過祝告文辭達到人神交通的整個過程。因為葬禮、祭禮的儀式與意義自己觸及養生送命，事奉天神天主，與神靈相溝通，相往來。
《禮運》又指出，規范有序、莊嚴肅穆的祭奠，用以迎接上天之神與祖宗神靈的降臨；祭禮的社會效能可以規矩君臣，親和父子兄弟的恩惠，整齊高低關系，夫婦各得其所，這即蒙受了上天的賜福。可見祭禮的目標還是為了人世間的次序與和諧。
《禮運》強調“禮必本于天，殽于地”（上節已講到）；“政必本于天，殽以降命”；“圣人作則，必以六合為本，以陰陽為端”。又說：
是故夫禮，必本于年夜一，分而為六合，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝。其居人也曰養，其行之以貨力、辭包養網評價讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、包養心得朝、聘。
“年夜一”即“太一”，指六合未分時混沌的元氣，至年夜無垠。“太一”分離而為六合，轉化為陰陽，變動為四時。四時更迭運轉，在六合間布列了主管天生萬物的種種鬼神。“太一”的氣運降臨到人世間就叫做“命”，“太一”對萬物的主宰在于“天”。其實“年夜一”就是指上天，即天道、天理純一不貳又為理之至極。此句與“禮必本于天”句，是統一個意思。
這里論禮之根源、運用與表現。禮在總體上必以“天”為最基礎。禮必根據于“天”、“天道”與“天理”，效法于“地”、“隧道”與“地德”，并運用于年夜地，分布于眾事，隨四時而變化，共同十仲春來制訂事功的標準。禮在人叫做義，而禮的實行是通過財物、體力、謙讓、飲食、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、射禮、鄉飲酒禮、朝覲禮、聘問禮等表現、展現了出來。人間次序的根據在上天的意志。
故政者，君之所以躲身也。是故夫政必本于天。殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山水之謂興作，降于五包養網VIP祀之謂軌制。此圣人所以躲身之固也。
國政的根據在于天理，人主應效法六合陰陽的變化來下達政令。躲身，即用來拜託其身。政令頒行到祭奠地盤神的社，表現按地盤的分歧性質隨機應變，這叫做順應年夜地。政令頒行到祖廟，表白尊祖愛親，這叫做有仁有義。政令頒行到山水，山水有各種物產，可以制造各種器物，這叫做興作。政令頒行到五祀（門、戶、中霤、灶、行），代表宮室各有法式，這叫做軌制。
在“天人合一”理念下，“天”是一切價值的源頭，而從“生物”而言，天、地往往須并舉，且良多時候舉“天”即統攝著“地”，所以，我們也可以說“六合”是生態系統中一切價值的源頭。而人呢？人若何定位？人得六合之德、五行之秀氣，為六合之最貴者。
故人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山水。……故人者，六合之心也，五行之端也，食味，別聲，被色而生者也。故圣人作則，必以六合為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日、星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，情面以為田，四靈以為畜。以六合為本，故物可舉也。
這里確定了宇宙生態各層次中，人處在較高的層次；人體現了六合的屬性，陰陽二氣的交感，鬼神氣力的妙合，薈萃了金、木、水、火、土五種秀美之氣；人是六合的心臟，五行的端緒，是能調和并品嘗各種味道，創造并辨別各種聲調，制作并披服各色衣服包養俱樂部的動物。盡管人是萬物之靈，但人仍從屬于生態系統之整體包養網評價。是以，圣人制作典則，必以六合年夜系統為最基礎，以陰陽二氣交感為起點，以四時所當行的政令為權衡，以五行運行的節律為內容，以禮義為用具，以情面為地步。因為以六合為最基礎，萬物會作興發展；以陰陽交會為起點，各種情狀都可以清楚；以四時為權衡，各項事業可以竭力而行；以日星為綱紀，工作可以有序地發展；以一年十二個月來計量，事功就有了標準。這里特別確定五行，即金木水火土五種屬性的氣力不斷運行、轉移的律則，又確定禮義是管理情面的，人則是禮義管理的對象。是以，人在六合之中必定要尊敬山水、動物、植物等。
四、禮的社會效能與內在價值
《禮運》更為重視的是禮的社會效能和內在價值。前者指禮是用來治國理政的，是最佳良方；后者指禮內蘊的仁義忠信等品德價值，是滋養人的性命的，可用以調治情面，培養正人人格。
故圣人參于六合，并于鬼神，以治政也；處其所存，禮之序也；玩其所樂，平易近之治也。故生成時而地生財，人其父生而師教之，四者君以正用之，故君者立于無過之地也。
這就是中國人家喻戶曉的“六合君親師”的最早出處。很長時期家家戶戶供著的牌位上，寫著這五個字。天時、地財、親生、師教，是人們保存的主客觀條件，而君的調節非常主要。政令、政治的根據在于天理，依天時、天時而行；圣人依照六合之理和神靈的啟示，來調節政教；國君則順應天時天時，隨機應變，尊師重道，實施人倫教化。這此中最主要的是禮治次序，以禮來調節人。只要中國人的崇奉、崇敬中，把教導、教師、師道放在這般主要的位置，與天、地、君、親劃一主要。
故圣人耐以全國為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之。何謂情面？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修好，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修好，尚辭讓，往爭奪，舍禮何故治之？飲食男女，人之年夜欲存焉。逝世亡貧苦，人之年夜惡存焉。故欲惡者，心之年夜端也。人躲其心，不成測度也。美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何故哉！
這里剖析現實、功利的社包養網站會人的情面、人義、人利、人患。人的感情普通有七種：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。而所謂“人義”，即人的價值包養情婦，依人的社會腳色，普通有十條：父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。人利是講信修好；人患則是爭奪相殺。圣人調理七情，讓人通曉十義，辨別短長，講求女大生包養俱樂部誠信，和諧謙讓，打消攘奪，靠的是什么呢？靠的就是禮與禮教。這里的公道性，第一，確定飲食男女是人們很年夜的欲看，逝世亡貧困是人們最年夜的憎惡，只需公道符包養ptt合法規，社會、治政者應當幫助人們滿足食色等基礎生涯欲看，防止或離開貧窮逝世亡。作者認為，還是要用禮與禮教調節人們的欲念欲看，理順情與理的關系，實現人的意義與價值。以上的重點還是強調禮對于調整人心與管理全國的主要性。
《禮運》指出，先王憂慮禮的精力不克不及下達基層，強調以祈神祭奠為中間以制禮立制，以及禮事活動的意義。先王順次設定各種祭奠包養違法，埋下帀帛以贈神靈，宣讀告神和祝願的文辭，設立軌制，使國有禮制，官有統系，事有專職，禮有次序。先王使禮下達于平易近眾。皇帝在郊外祭天，以確立天的至尊位置包養金額；在國都中祭奠社神，用以歌頌年夜地的養育之功；祭奠祖廟，體現仁愛；祭奠山水，用以敬禮包養網單次鬼神；祭奠宮室的中門、戶、中霤、灶、行五神。是以設置宗人與包養平台祝官在宗廟包養ptt，三公執政廷，三老在學校，皇帝前有巫官后有史官，卜人、筮人、樂官等都在擺佈，皇帝居中，清正寡欲，持守邪道。是以在郊區祭奠天帝，天上群神都隨天主享祭而各受其職。祭奠社神，年夜地的各物資物產可以盡其用。祭奠祖廟，父慈子孝的教化可以實施。祭奠五祀，從而整飭各種規則。所以，從郊天、祀社、祭祖、祭山水至五祀，就是修養與堅守禮義。
故禮義也者，人之年夜端也。所以講信修好，而固人之肌膚之會，筋骸之束也；所以養生送命，事鬼神之年夜端也；所以達天道，順情面之年夜竇也。故唯圣人為知禮之不成以已也。故壞國、喪家、亡人，必先往其禮。
所謂“肌膚之會，筋骸之束”，即以肌膚的交合、筋骨的連接，表達禮義是用來講求誠信，搞好和氣而堅固地規范人的行為舉止的。禮義是做人的最基礎的出發點，守之則生，往之則亡。破壞人之身家國，必先毀壞其禮。但凡國亡家破身敗的人，必定是由于他先拋開了禮，才落得這般下場。
故禮之于人也，猶酒之有糵也：正人以厚，君子以薄。故圣王修義之柄、禮之序，以治情面。故情面者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實也，協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者，藝之分，仁之節也。協于藝，講于仁，得之者強。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。
禮是依從義制訂的規矩，只需將禮儀對比義理，使兩者共同，那末即便在先王時沒有的禮儀，也可以根據義理來制訂。就仁、義、禮諸德目標關系而言，仁愛、仁德是本體，是實質內容，義則是辨別、區別，使仁愛有了原則，愛其所當愛，敬其所當敬。禮把仁義具體化了，變成儀節了。
故治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學，猶種而弗耨也；講之于學而分歧之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達于順，猶食而弗肥也。
治國而不消禮，就比如耕田而不消農具。制禮而不源本于義，就比如耕地而不下種;有了義而不進行講解教導，就比如下種而不除草;有了講解教導而和睦仁愛結合，就比如雖然除草而不往收獲;和仁愛結合了而不備樂置酒犒勞農夫，就比如雖然顆粒歸倉而不讓食用;備樂置酒犒勞農夫了而沒有達到天然而然的境界，就比如飯也吃了但身體卻不強健。
四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。年夜臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。皇帝以德為車、以樂為御，諸侯以禮相與，年夜夫以法相序，士以信相考，蒼生以睦相守，全國之肥也。是謂年夜順。年夜順者，所以養生、送命、事鬼神之常也。
四肢健全，肌膚豐滿，這是一個人的身體強健。父子情篤，兄包養甜心弟和氣，夫婦和諧，這是一個家庭的身體強健。年夜臣遵法，小臣廉潔，百官各守其職而齊心協力，君臣相互勉勵匡正，這可以看作是一個國家的身體強健。皇帝把品德當作車輛，把音樂當作駕車者，諸侯禮尚往來，年夜夫依照法式擺列順序，士人根據信譽相互考核，蒼生根據睦鄰的原則維持關系，這可以看作是整個全國的身體強健。一個人的身體強健，一個家庭的身體強健，一個國家的身體強包養故事健，整個全國的身體強健，這些合在一路就叫做年夜順。年夜順，它是用來養生、送命、敬事鬼神的永恒法則。
達到了年夜順，即令是日理萬機也不會有一事耽擱，這即是順的最高境界。由此看來，清楚了順的主要性，才幹時時警戒，守住高位。禮的最年夜特點就是講究區別，禮數該少的就不克不及增添，禮數該多的也不克不及減少，只要這樣，才幹維系情面，和合高低而各安其位。
這里再次強調禮對于人的人格成長與管理國政的主要性。禮的功用首在管理情面。這里對人的界定，是以禮義、仁德為中間的，人應當是品德的動物。這里也強調了治國之本是禮，而在禮的規范之背后，主要的是品德仁義的精力。
在討論禮、義、仁、順、教導、音樂的感化及其彼此關系時，強調治國必須以禮，禮則以義為根據，主張要通過講學、教導，來是非分明，而教化則應以仁愛之心來實施，以凝集年夜眾。這般，尚不如以音樂熏陶人心，使大師愉悅心安，而愉悅心安還不如尋求每平生命的通達、和順。最后以達到全國和諧的年夜順，作為治國理政的最高境界。所以，明了順的真諦，然后才幹安守高位。
五、余論
人類各族群都尋求人的終極目標，尋求幻想社會烏托邦，但幻想國各有分歧的內容與情勢。《禮運》的“年夜同之世”是中國人的幻想國、烏托邦。人類的命運有同與分歧，包括了分歧族群、國家、分歧時代的分歧人群的各各紛歧的際遇、偶爾性，但既然說到命運，則不成能不包括順境與窘境、平展與不服、康莊年夜道與波折坎坷，都會包括莊子說的弔詭（diào guǐ），黑格爾說的“感性的狡計”，牟宗三說的“坎陷”等。以上我們討論的是《禮運》論述的人類的命運，由小康到年夜同的過程，或許是尋求年夜同，但正視、回歸到小康社會的管理過程。
正如青年人常說的：“幻想非常美妙，現實卻很骨感”，兩者間有落差、張力。《禮運》作者正視現實的社會與現實的人的兩重性，為管理社會、調節人之心性格，想到的是運用禮與禮制或禮治。諸君不要小看“禮”。賈誼說：“夫禮者禁于將然之前,而法者禁于己然之后。……但是曰禮云禮云者,貴絕惡于未萌,而起教于微渺,使平易近日遷善遠罪包養情婦而不自知也。”（《治安策》）
《禮運》強調了禮的精力與軌制的本源根據，具有神圣性。禮必根據于“天”、“天道”與“天理”，效法于“地”、“隧道”與“地德”，并運用于年夜地。繼又確定國政的根據在于“天”、“天道”與“天理”。而人呢？一方面，人得六合之德、五行之秀氣，為六合之最貴者。另一方面，現實、功利的社會人有情面、人利、人患。人的感情普通有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。本篇作者確定了飲食男女是人們很年夜的欲看，只需公道符合法規，社會、治政者應當幫助人們滿足食色等基礎生涯欲看，進而要用禮與禮教調節人們的欲念欲看，理順情與理的關系，實現人的意義與價值。這里強調了禮治次序，運用禮來治國理政，以禮來調節情面，尊師重道，實施人倫教化。所謂“人義”，指父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。這即后來的“五倫”。作者確定，禮的真實的內涵，禮的本質，是禮的生涯實踐中包括的仁、義、敬、讓、孝、慈、忠、信等等德目。禮對于人的人格成長與管理國政極其主要。本篇最后討論禮、義、仁、順、教導、音樂的感化及其彼此關系，尤為出色。
禮、禮教、禮制與禮治，是中國文明的最年夜特點及其與外國文明最年夜的區別。禮治不是法治，也不是德治。我們今朝對禮文明的研討還很是之淺薄，盼望有更多的青年盡力鉆研。這關系到人類命運及其配合體的課題。
參考文獻及注釋：
[i]任銘善：《禮記目錄后案》，齊魯書社1982年版，第23-25頁。
[ii]楊天宇：《禮記譯注》，上海古籍出書社1997年版，第362頁。
[iii]王鍔：《〈禮記〉成書考》，中華書局2007年版，第241頁。
[iv]荀子《禮論》有“禮有三本”說，把六合作為性命的根源來崇拜。但《禮記》對“禮”的超出性與終極性的重視，則超過了《荀子》。
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