從“以《年齡》為綱”到“以周禮為本”
——鄭玄的經學史意義
作者：陳壁生
來源：《現代哲學》2024年第1期
【《現代哲學》編者按】：經學是中國傳統文明的主干與焦點，在古典中國發揮著主要感化，產生著耐久影響。近代以來，西學沖擊，經學崩潰，中國自經學時代走向“后經學時代”（西學時代），中國學術與中國社會也邁向了現代化的進程。但是百余年后的中國，正經歷“世界百年未有之年夜變局”，平易近族復興成為嚴重時代課題。時代的請求以及歷史的經驗教訓，使我們改變了對待傳統曾經一度的“狂妄”態度，而主張將馬克思主義基礎道理同中華優秀傳統文明相結合。我們認為，“走向后經學時代，不應以與整個經典文明決裂為條件，而是創造性地運用傳統資源，面對未來”（陳少明）。于是，新時代經學研討的復興乃成勢所必定。
中山年夜學哲學系中國哲學及相關專業，多年來以“經典與解釋”作為主要學術研討標的目的，在海內外有著較廣泛的影響。此中有多位同仁從事中國經典的教學與研討，并且在《年齡》《尚書》《詩經》《論語》《孟子》等經學文獻研討上多所建樹。由哲學系青年教師掌管的面向全國的“經史研討任務坊”舉辦已逾十期，團聚了一大量有活氣的全國青年經史學者。近年來，中年夜中國哲學團隊在“做中國哲學”方式論的指導下，努力于古典思惟的現代轉化，構成了富有特點的學術研討格式。
《現代哲學》雜志依托于中山年夜學哲學系，由中山年夜學馬克思主義哲學與中國現代化研討所承辦，在學界有著傑出的口碑。雜志今朝有四個常規板塊，即“馬克思主義哲學研討”“毛澤東思惟研討”“東方哲學研討”“中國哲學研討”，同時也會根據國家政治生涯中的嚴重事務以及學術新變化，不按期開辟新的專欄，及時反應學界研討結果。因為中年夜哲學系在包養網經學研討方面有著傑出基礎和後期積累，《現代哲學》每年都會刊發必定數量的經學論文。為促進經學研討進一個步驟走向深刻，為扶掖立志于經學研討的中青年學者，浙江敦和慈悲基金會以“弘揚中華文明，促進人類和諧”為任務，決意設立專項資金，資助《現代哲學》設立“經學與中華文明”專欄。好是懿德，善莫年夜焉！
《現代哲學》計劃每年發布三期“經學與中華文明”專欄，五年總計發文不少于40篇。經學專欄的文章收錄標準，乃在于以經學或古典學的立場、方式、視域，討論經學文獻、經學人物、經學命題、經學史嬗變等相關論題，文本涵蓋十三經。五年建設周期內，每年還計劃發布一期“經學與中華文明”專題任務坊，重要邀請經學研討領域有活氣的中青年學者參加。我們的等待是，五年建設周期后，《現代哲學》“經學與中華文明”專欄成為學界經學研討的重要陣地之一，獲得學界同仁的分包養網歧認可；五年建設周期后，《現代哲學》“經學與中華文明”專欄能夠成為推進學界經學研討的主要氣力，盡力推動經學研討呈現新的氣象。
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摘 要：漢代末年，鄭玄囊括年夜典，網羅眾家，遍注群經，以成一家之學。鄭玄的經學構建不僅是從頭解釋經典，更主要的是推動了經學的最基礎性變革。兩漢經學以《年齡》為基礎綱領，而鄭玄以周禮為基礎遍解群經，經學成為禮學。經學的內涵，從孔子為后王所制的價值體系，轉向圣王制作、孔子收拾的禮制規范。對經學的整體性懂得，也從“空言”轉向已經實行的“行跡”。五經的性質，從兩漢經師所重視的微言年夜義、家法師法授受轉向客觀知識，即經學從口耳之學轉向眼手之學。恰是經過鄭玄的改革，“禮”從一種價值變成一種“規范”。而漢以后的王朝構成了制禮的傳統，“禮”成為中國文明的焦點精力。
一、《年齡》學與禮學之別
在中國經學史上，自孔子刪削制作六經，并作《孝經》，演《論語》，漢世立五經博士，六經之名稱各異，旨意殊別，所教分歧。有一經而能統六經者，惟今文《年齡》學、鄭玄禮學罷了，而其所以統者則不雷同。
今文《年齡》學之統率六經，重要是《公羊》的焦點觀念，即孔子素王說與孔子作《年齡》“為漢立法”論，成為群經之所以獲得內在分歧性的基礎。《年齡》純粹是孔子所“作”，“作”意味著《年齡》不是周公舊法，而是孔子的“一王之法”，“作《年齡》”的孔子也因其有德無位、立一王之法而成為“素王”。
《詩》《書》《禮》《易》，在資料意義上，都是圣王時代王官所遺；而在經學意義上，經過孔子刪削其文，諸儒口傳其義，先王之法統一于孔子而成為一套系統的法式。也就是說，在資料意義上，五經的王者分歧、時代分歧、法式分歧，但經孔子刪削則一系于孔子。法備于五經，圣一于孔子。正因有了這一基礎標準包養網比較，不傳孔子之言，不在五經之中，則非經。若劉歆之欲興古文，而云“夫禮掉求之于野，古文不猶愈于野乎”，結果“諸儒皆仇恨”。【1】
今文博士反對《左氏》立于學官，不是包養網認為《左氏》是偽書，而是“謂左氏為不傳《年齡》”【2】;反對《周官》，也不認為《周官》是偽書，“林孝存以為武帝知《周官》季世瀆亂不驗之書”，而“何休亦以為六國陰謀之書”。【3】也就是說，《左氏》不傳孔子之經，而《周官》也非孔子之法。諸儒之所以仇恨劉歆，以《周官》《左氏》不傳經，不克不及完整歸咎于門戶之見，尤其是據后觀前，可知古文既不在五經之中，也不尊孔子之圣，假如古文為經而立于學官，則今古文經典的捍格牴觸不成解決，一旦有解決之道，則帶來經學性質的改變。
到了東漢末年，古文經典位置的晉陞，結果是“五經異義”問題的出現，使經學走到存亡生死的關頭。鄭玄陶甄今古文經典，重塑了一個經學體系。而其陶甄之法，廢除了“以《年齡》為綱”的經學格式，轉向“以周禮為本”。并且“周禮”并非以《周官經》一書，而是以三禮為基礎構成的“周禮”。孔穎達承六朝之說，云“禮是鄭學”，此不刊之論也。“禮是鄭學”的含義，陳澧《東塾讀書記》云：
考兩《漢書》《儒林傳》，以《易》《書》《詩》《年齡》名家者多，而禮家獨少。《釋文·序録》漢儒自鄭君外，注《周禮》及《儀禮·喪服》者，惟馬融；注《禮記》者，惟盧植。鄭君盡注三《禮》，發揮旁通，遂使三《禮》之書，合為一家之學，故直斷之曰“禮是鄭學”也。【4】
陳氏以漢人禮家獨少為說，固不甚當，而以鄭玄“使三禮之書，合為一家之學”，則甚確切。鄭注三禮，盡其廣博，窮其精微，甚至納《小戴》而《小戴》成為經，棄《年夜戴》而《年夜戴》出在經外。后世之讀禮，舍鄭學之通途，則無別轍。就整體的經學而言，“禮是鄭學”且不止于此，鄭玄以禮注《書》《易》《孝經》《論語》、箋《詩》、說包養《年齡》，把經學樹立在禮學的基礎上，以禮學奠定經學，改變了經學的性質與后世對經學的懂得，這是“禮是鄭學”在經學史上更年夜的意義。
鄭玄通過以《周禮》的官制吸納《儀禮》的禮樂，使“禮”的內涵擴展成為禮樂軌制。由此，“周禮”獲得兩種內涵。
一是“禮”的內涵的擴年夜化，在《周禮》一書中，“包養網禮”變成職官與職守，由此，如《白虎通》之《爵》《號》《封公侯》《辟雍》《巡守》、《漢書》之《百官公卿表》等內容，都可以納進“禮”之中。這樣，包括了職官與職守與典禮的“周禮”幾乎同等于“周公之法”，構成廣義的“禮”的概念。並且，周公之法可以上承堯、舜、禹、湯、文、武之法，下通年齡之制。
二是“禮”的類別的完備化，即《周禮》春官大批伯所掌五禮，供給了完全的禮類體系。依照這一標準，如《史記》之《封禪書》、《白虎通》之《五祀》《社稷》《嫁娶》《紼冕》、《漢書》之《郊祀志》等，都可以放到吉、兇、軍、賓、嘉“五禮”的系統中。“五禮”是狹義上的“禮”，包括在廣義的“禮”之中，卻是更標準的禮。后世禮典的制作、禮制史的書寫，皆以“五禮”為基礎標準。
以“五禮”分禮為標準，可以上求自唐虞至周公之典禮遷變，下探年齡之禮的繼承與變化。這樣，以“周禮”為中間的禮學，事實上成為整個經學的解釋基礎，即整個經學皆“以禮為本”。禮學在文獻上只是六經之一，在方式上則是群經配合的基礎。禮既是運動員，又是裁判者。鄭玄通過“以禮解經”，第一次明確賦予禮學以裁判者的腳色，并將之貫通在遍注群經的過程中。自此之后，禮學獲得一個獨特的位置。
是以，在鄭玄經學中，懂得鄭玄禮學，是懂得其《詩》《書》諸經之學的條件和基礎。否則，在本日之分科學術中，讀《堯典》數行，至“乃命羲和”，不知《周禮》六官，則不知羲和四子之為六合春夏秋冬六官之源；讀《關雎》開篇“關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，正人好逑”，不知“周禮”后妃之制，則于“三夫人以下”瞠目不知所云；讀《論語》數章，至“行有余力，則以學文”，不知《周禮》保氏所教六藝，則于鄭注“文，道藝也”不知其所以然。【5】對鄭玄而言，禮學似鹽，群經若水，禮學內在于五經之中。從《年齡》學到“周禮”學的轉化，意味著中國思惟緩慢而持續的反動性變更，也帶來政治觀念甚至國家形態的反動性轉變。
二、從年夜義轉向典禮
《年齡》之要，在于年夜義。這種年夜義既是就整部《年齡》的性質而言，也是就《年齡》的具體內容而言。《年齡》一經與其他四經的一個主要差別，就是它供給了一種對孔子的懂得方法——素王。《年齡》的經文自己無“素王”二字，但因為《年齡》之法與前王之法分歧，而孔子又不是有德有位的皇帝，這使“素王”之義貫穿于整部《年齡》之中。何休《文謚例》云三科九旨，重要即是“新周，故宋，以《年齡》當新王，此一科三旨也”【6】。
“以《年齡》當新王”，意味著《年齡》一經不是前王之法，而是孔子的新王之法。就此而言，孔子即是“素王”。《公羊疏》引《解疑論》云：“圣人不空生，授命而制作，所以生斯平易近，覺后生也。西狩獲麟，知天命往周，赤帝方起，麟為周亡之異，漢興之瑞，故孔子曰‘我欲托諸空言，不如載諸行事’。又聞端門之命，有制作之狀，乃遣子夏等求周史記，得百二十國寶書，修為《年齡》。”【7】
《年齡說》亦云：“宓羲作八卦，丘合而演其文，瀆而出其神，作《年齡》以改亂制。”【8】此皆言《年齡》之法，是取代周之法。這種對孔子的懂得，也決定著其他四經的懂得方法。假如說孔子是素王，有所作並且所作在《年齡》，那么其他四經既然都是孔子根據前王之法刪削的結果，那就與《年齡》之法無最基礎性的牴觸。在經學重心上，既然《年齡》嚴重義，則“禮經”只要做為士禮包養網的《儀禮》，也沒有任何問題。
就《年齡》的具體內容而言，《年齡》屢稱年夜義。孟子言《年齡》：“其事則齊桓晉文，其文則史，孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”【9】孔子所竊取者，其“義”也。是故后儒言《年齡》，皆以“義”言。董子《年齡繁露·十指》云：“年齡二百四十二年之文，全國之年夜，事變之博，無不有也，雖然，粗略之要有十指。”【10】“十指”便是十種年夜義。司馬遷云：“《年齡》文成數萬，其指數千。”【11】
董子、史遷皆言《年齡》之“指”，其“指”就是《年齡》之義。《年齡說》云：“《年齡》設三科九旨。”【12】《文謚例》云：“此《年齡》五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，以矯枉撥亂，為授命品道之端，正德之紀也。”【13包養網】凡此諸說，都是從年夜義的角度來懂得《年齡》，這也是晚期《年齡》經師的廣泛認識，與后來何休更著重義例并多引禮制注經、鄭玄并尊三傳則不盡雷同。【14】
在兩漢今文經學中，以《年齡》重義，諸經也皆重義。今據比較典範的《齊詩》為例，今所見之《詩經》舊注，最早惟毛傳鄭箋，而齊、魯、韓三家俱佚。賴清人勤苦蒐集，得以略見其說。齊詩之義，大體見于漢代齊詩學者翼送上奏，其說云：
臣聞之于師曰：六合設位，懸日月，布星斗，分陰陽，定四時，列五行，以視圣人，名之曰道。圣人見道，然后知王治之象。故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經。賢者見經，然后知人性之務。包養網則《詩》、《書》、《易》、《年齡》、《禮》、《樂》是也。《易》有陰陽，《詩》有五際，《年齡》有災異，皆列終始，推得掉，考天心，以言霸道之安危。【15】
翼奉言《易》《詩》《年齡》之所重，其陰陽、五際、災異之類，都是就義理而言。漢世緯書，《年齡緯·演孔圖》曰：“詩含五際六情，絕于申。”【16】《詩緯·汎歷樞》曰：“《年夜明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。”【17】《齊詩》之義，平易近國學者邵瑞彭作《齊詩鈐》，以為齊詩實齊學之一，其說云“陰陽五行之說，九流百家所不克不及外。西漢今學諸儒，以之說經，于齊為盛，謂之‘齊學’，《詩》其一也”【18】；他還將《齊詩》之要旨歸納綜合為“《齊詩》以五行、十二辰為主，四始五際等義，因之以興，推之亦通于《易象》”。【19】《齊詩》以五行、十二辰系統，將《詩》納進此中進行解釋，其解經思緒與毛傳鄭箋之以禮制解《詩經》完整分歧。
鄭玄囊括年夜典，網羅百家，鑄造了一個新的經學體系，實現了“以《年齡》為綱”到“以周禮為本”的轉化。鄭玄經學與兩漢今文博士之學的差別，不單是所重視經典的分歧，並且是重視方法包養網的分歧。在鄭玄經學中，“周禮”成為懂得《詩》《書》《易》《年齡》的基礎。這種基礎表現在群經年夜部門內容與文、武、周公之時有關，則可以以禮制深刻剖析之，如《關雎》后妃所和洽者為三夫人、九嬪及眾妾，《年夜明》之文王娶太姒備用六禮，等等。
即使群經內容在文、武、周公之前，也可以據周之典禮而上推之，如《堯典》之羲和四子同于《周官》的天、地、春、夏、秋、冬六官，“六宗”為《周官》春官大批伯所掌祭奠的日、月之外的上天神祗。概言之，“以周禮為本”構成的經學體系，禮學在經學中具有基礎性位置，這表現在禮學滲透于《詩》《書》《易》《年齡》之中，供給了經學解釋的基礎佈景、方式甚至標準。
並且，鄭玄注經本兼采今古文，在鄭玄“以周禮為本”的經學體系中，今文經學所賴以成立的一系列思惟觀念，雖然概況上得以保留，但其意義基礎上已經變形或式微。例如“素王”觀念，鄭玄的經學體系同樣承認孔子“作”《年齡》，但因為有《周禮》作為周公至承平之書，加上鄭玄對《年齡》的懂得，三傳并尊，所以做為素王的孔子便只是經書一系列“作”者的最后一個。
在鄭玄的經學體系中，“素王”并無任何最基礎性的意義，能否認同素王概念，對鄭玄經學體系的影響幾乎無足輕重。與素王相聯系的反動思惟、三統理論等，在鄭玄經學體系中或許僅存于文字，或許完整消散。若《詩》《書》之今文家口說年夜義，與鄭玄以周禮注經，更有最基礎性區別。【20】
三、從“空言”轉向“行跡”
莊子之說六經，借老子之口答孔子曰：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉。”又做了一個比方：“今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉!”【21】莊子區分出“先王之陳跡”與“所以跡”的區別，就像腳印與用腳往踩的區別。腳印因為用腳往踩才會構成，可是不克不及把腳印同等于用腳往踩的行動。蓋以六經在資料的意義上，都是先王制作所遺，先王有德有位，故其立法則可以實施，先王之法制作施用于過往，便已經成為歷史陳跡，而非永恒的價值。
但是，漢世今文家說從一開始，在整體思緒上就戰勝了莊子的“陳跡”問題。其戰勝之道，重要就是“素王”這一概念。在今文家說的圣人譜系中，凡堯、舜、禹、湯、周，一王興起，即承天之命、矯正朔、換衣色、變軌制，并且因為圣王德為圣人，位在皇帝，有其德而能制作，有其位而能實施，故可以以其立法、匡正全國。以古人目光言之，假如信任《堯典》是堯舜史官所記、孔子所刪削，《商頌》是有商之歌詩、孔子所保留，則《堯典》《商頌》可以成為研討堯舜、殷商時期歷史的史料。
而孔子的出現是歷史中的偶爾性事務，孔子德為圣人而位如平易近庶。圣人必有立法而見其圣人之德，故孔子作《年齡》是立一王之法，乃見孔子之德為圣人。但孔子不得其位，不克不及見諸實施，所以孔子的“王”不是真正的王，而是空王，素王恰是描寫了孔子的這種“空王”成分。而素王的題中之義便是孔子之法不得實施于當世，恰是因為不得實施于當世，使孔子的“一王之法”沒有落在現實世界之中，而懸空于理論世界。圣王之法落在現實世界之中，時過境遷，其法行久而有弊，其弊而改制之法，或以文、質，或以三統，總之，包養網落在現實世界中的圣王之法難免于后王之更替。
是以，圣王之法成為莊子口中的“陳跡”，成為古人眼中的“歷史”。而孔子之法因孔子有圣德而無王位，無法落實在現實世界之中，反而使這一“素王之法”從未成為“陳跡”，從而跳脫于歷史世界之外，成為高懸的理論價值。《公羊傳》于“西狩獲麟”發傳曰：“制《年齡》之義以俟后圣。”【22】傳文強調“制《年齡》之義”，是《年齡》以年夜義為主也。董子《繁露·玉杯》云：“《年齡》論十二世之事，人性浹而霸道備，法布二百四十二年之中，相為擺佈，以成文采，其居參錯，非襲古也。”【23】《年齡》之義，非周世之舊，而是孔子綜合前王所制新義。
而傳文強調“以俟后圣”，則孔子之《年齡》不可于當時，只能等候“后圣”，何休注云“待圣漢之王以為法”【24】。此即漢人所云孔子“為漢制法”之意。而就“義”而言，漢人取法《年齡》之義并不成能盡用其法，也就是說，一套幻想價值能夠成為塑造后來政教的基礎，但不成能在后來的政教中完整落實、實現。《年齡》的立法既然以“年夜義”而非“典禮”的情勢存在，則其法永遠只能是一種價值幻想。恰是在這一意義上，“以《年齡》為綱”的兩漢今文經學，重要是孔子的“空言”而非先王的“陳跡”。
從劉歆的“王官學”框架，到鄭玄的“以周禮為本”，在從頭整頓經學體系中，鄭玄因為重視《周禮》而把經學體系樹立在“周禮”基礎上，帶來的客觀后果就是“周公”位置的晉陞。就人物而言，周公與孔子都是周代的圣人，但就所立法式而言，孔子的法式只要空言的意義，周公的法式則是具體的軌制。鄭玄認為，周公制作《周禮》，周公雖然不是皇帝，但具有行其法式的才能，即以其法式付成王而行之。《周禮》“惟王建國”，鄭注云：“周公……七年，致政成王，以此禮授之，使居洛邑，治全國。”【25】成王行《周禮》，則周公之法式，實年夜行于全國。這般，東周之時是周公之法繁榮之世，自孔子至鄭玄，周公之法已經成為“陳跡”，這陳跡相當于“歷史”。
假如說“以《年齡》為綱”的經學嚴重義，經學是素王之空言，那么“以周禮為本”的經學重典禮，經學重要是先王之行跡。就經學發展的基礎標的目的而言，鄭玄對經學史的轉化，便是從空言的年夜義轉向歷史的典禮。這種轉化最年夜的影響是經學作為對次序的價值尋求，若何影響現實的方法。
典禮對現實的規范性與年夜義完整分歧。比擬于思惟義理，禮樂軌制最年夜的特征是隨時而變。五帝三王包養，每一代皆制作禮樂。此為經典之通言，漢人之常識。《禮記·樂記》云：“五帝殊時，不沿襲樂。三王異世，不相襲禮。”鄭注曰：“言其有損益也。”【26】有損益，則是強調禮樂有朝代之間的代際連續性。漢初，叔孫通制朝儀之時，對漢高祖問，云：“五帝異樂，三王分歧禮。禮者，因時眾人情為之節文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相復也。”【27】此示五帝三王禮樂分歧，即禮樂沒有絕對的標準，可以根據當時實際情況制訂相關禮儀。
匡衡上疏，亦云：“臣聞五帝分歧禮，三王各異教。”【28】趙壹作《刺世疾邪賦》曰：“伊五帝之分歧禮，三王亦又分歧樂。”【29】雖五帝、三王禮樂分歧，各有損益，但就歷史的實際情況和文獻的存留情況而言，周之禮樂最為完備。是以，經由鄭玄塑造禮學并以禮注經之后，“周禮”成為禮樂文明的典范。“周禮”的規范性感化重要是供給一種典范的包養意義，而不是供給仿效的模板。
“空言”與“行跡”對現實的感化也完整分歧。漢世今文家所愛崇之經典，多為空包養網言之年夜義，而其意義是通過孔子“為漢制法”的思惟，使五經年夜義得以構成基礎的價值觀念，塑造漢代政教。當鄭玄把五經的基礎轉移到“周禮”，周禮作為有周一代的典章軌制，據周禮所推得的堯舜夏殷之禮，也是堯舜禹湯時代的軌制，也就是說包養網，五經所述皆為先王之“陳跡”。
對于“陳跡”，漢人的懂得與莊子或許現代人完整分歧。在現代史學中，貫穿起來的堯舜三代先王陳跡，成為這一時期的“歷史”的記載，而歷史在線性時間觀之中都同等于無意義的過往，是以即使如周公之禮若何美備，也沒有對現實的規范性意義。而漢人對“先王之陳跡”的懂得則完整分歧。
大略而言，漢人有兩種懂得方法。其一，以“古”來懂得先王之陳跡。分歧先王的“陳跡”貫穿而成為“古”，與“今”相對。司馬遷《報任安書》云：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”【30】“陳跡”是“通古今之變”的基礎，沒有作為“陳跡”的“古”，就沒有“今”。在必定水平上，尤其是在儒家的懂得中，“古”是一種價值來源。其二，以“圣”來懂得先王之陳跡。經書作為先王“陳跡”，是先王立一代之法的記載。而堯舜三代的先王陳跡皆是圣王之法，所以堯舜三代的“陳跡”事實上就是“圣跡”。鄭玄的懂得便是這般。
劉歆之于《周官》，馬融《序周禮廢興》云：“末年，乃知其周公致承平之跡，跡具在斯。”【31】而在鄭玄看來，《周禮》是周公致承平之書。周公之制作禮樂，距離鄭玄之世已歷千年之久，並且周公致政成王，其禮樂已行于有周一代，甚至久而生弊，周亡秦興。但以周公之年夜圣，思兼三王，所制禮樂，燦然美備，故“周禮”的意義絕不因其已歷千載而掉色，也不因其曾行于世而無效，更不因禮隨時變而掉往價值；反之，正因周公之年夜圣，而使周公所制作的禮樂成為禮樂的典范。
后世如廖平在中國另一場文明反動即將到來之際，作《知圣篇》評價今古文經學道：“孔子授命制作，為生知，為素王，此經學微言，傳授年夜義。帝王見諸事實，孔子托之空言，六藝即其典章軌制，與今《六部則例》雷同。‘素王’一義，為六經之根株綱領，此義一立，則群經皆有統宗，相互啟發，箴芥相投。自掉此義，則形體決裂，南北背馳，六經無復一家之言。”【32】廖子以其巨眼，乃見經學之為事實與空言，散于史與有統宗，皆系于“素王”一義。然其說對劉歆的“王官學”框架甚至章學誠的“六經皆史”論比較有針對性，而用以評價鄭玄經學，則尚缺乏。因為鄭玄以周禮注群經，其圣人譜系的落腳點在周公，其經學情勢的落腳點集中于禮學，此使六經雖不盡一家之言、然要在周公，六經雖形體決裂、然要在禮學。
簡言之，在鄭玄的經學中，發明“周禮”之美備，對后世政教而言，其意義不在于以義理的方法從頭塑造政教，也不在于回到周代的歷史，而是確立一種禮樂文明的典范。這種典范的意義，可以垂之后世，傳而久遠。只需后世依然努力于尋求完善的次序，“周禮”便永遠是最典範的標準。在歷史上，鄭玄經學樹立之后，晉代以后以“五禮”為標準制作一代年夜典，兩晉六朝以《喪服》規范人倫，甚至現代史學中王國維的《殷周軌制論》，都是從這種典范的意義來懂得周禮。
四、從經師傳經轉向客觀知識
劉歆之移書讓太常博士，批評今文博士“信口說而背傳記，是末師而非往古”【33】。口說者，今文群經初出，都從傳經譜系上追溯到孔子，自稱年夜義本出自孔子，口傳而至于當世。末師者，漢人立五經博士，以師法、家法傳經，故在年夜多數情況下，后師之傳不克不及悖前師之義。相反，傳記者，古文之傳記，如孔壁所出古文經傳；往古者，秦漢以前書寫之經傳，而發現于當世者也。
在“以《年齡》為綱”的經學格式中，經學的解釋都遠承孔子與七十二子，雖經秦火，而口傳不絕。及至獨尊儒術，樹立五經博士，則博士所傳者，依然是來自孔門的微言年夜義。是以，在兩漢今文經學中，作為傳經者的經師最為關鍵。
經學嚴重義而不重典禮，是素王空言而非圣王行跡，而經過秦漢的文明反動之后，空言的年夜義若何與現實的政教相關聯，即是一個嚴重的問題。漢世經師通過發明孔子作《年齡》，是“為漢制法”，使孔子直接面向帝國次序的重構。但是孔子的“年夜義”若何進進現實政治，則與傳經的經師親密相關。也就是說，在兩漢今文經學的體系中，經師是經學與政治之間最為關鍵的中介。假如不是洞察現實政治的本質又深諳經義，則無法飾演這種關聯者的腳色。故漢成帝陽朔二年詔有云：“儒林之官，四海淵原，宜皆明于古今，溫故知新，通達國體，故謂之博士。”【34】明于古是為知經，明于今乃能致用。
皮錫瑞《經學歷史》云：“武、宣之間，經學年夜昌，家數未分，純正不雜，故其學極精而有效。以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《年齡》決獄，以三百五篇當諫書，治一經得一經之益也。”【35】傳經之經師，治一經而能以一經塑造政治。皮錫瑞所言的一經之用，背后都有一個專門的傳經經師。《禹貢》治河，非人人據《禹貢》而能治河，經師能治河也。《洪范》察變，非人人據《洪范》而能察變，經師能察變也。《年齡》決獄、三百五篇當諫書，莫不這般。
在以經義決事的過程中，經師的判斷起到決定性的感化。統一事務、統一案例，徵引分歧的經義，便會得出分歧的結論，例如定南郊即有匡衡、劉向之爭。若決定疑案，加倍這般。惜乎董仲舒《年齡決獄》不存，不克不及盡見其法。事實上，以經義決事，重要取決于經師懂得古今、貫通經義與現實的才能。王充在《論衡》中評論董子之決獄云：“夫五經，亦漢家之所立，儒生善政，年夜義皆出此中。董仲舒表《年齡》之義，稽合于包養律，無乖異者。”【36】
鄭玄之經學，在必定水平上是揉合了“末師”之“口說”與“往古”之“傳記”，但是這種揉合重要是情勢上的。以周禮為本的經學體系，傳經不再依賴口說，而成為一種文本詮釋。由此，經師的腳色發生了嚴重變化，經師不再是在政治體制中解釋經義、關聯經學與政治的關鍵腳色，而是成為不用然需求固定的政治成分，只需求把握經學知識的知識承載者。這種成分的轉變重要源于經學性質的轉變。
以周禮為本的經學體系，其重心與基礎落在禮學上。正因禮樂都必定因時損益，所以即使周禮之美備，對周禮的懂得與討論也并非直接面對現實的禮樂制作。而周禮之為周公之法，已行之跡，使這一禮樂體系與現實生涯拉開了距離。也就是說，《年齡》學是“為漢制法”的，對漢代人而言，《年齡》即是當代思惟。周公之法不是為漢制法，而是為周制法，周已經成為過往。是以，以周禮為本的經學體系的樹立，實質上是為了懂得堯舜三代而年夜備于周的禮樂軌制。在這一意義上，以周禮為本的經學體系，是一種鄭玄時代的古典研討。
是以，就古典研討而言，從事經學研討的經師，不再是站在經學與現實政治之間、塑造經義與政治的關系的傳道者，而是在政治之外，以學者的成分面向經書文本、解讀文獻的明經者。解讀文獻，會產生新的學術。古文經典出現之后，對文字、經義的訓詁成為一個基礎性問題。《漢書·河間獻王傳》曰：“河間獻王德以孝景前二年立，修學好古，實事求是。”【37】其修學好古、實事求是者，恰是重古文之真意包養，而不重末師之口傳。這與劉歆所說的“傳記”“往古”之學正同。
例如，《左傳》作為古文且經傳分離，第一個步驟只能是訓讀字義，故《漢書·劉歆傳》云：“初，《左氏傳》多古字古言，學者傳訓故罷了。”【38】《漢書·儒包養林傳》言賈誼治《左傳》，曰“誼為《左氏傳》訓故”【39】。及至劉歆，“歆治《左氏》，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉”【40】。但即使“章句義理備焉”，依然是要樹立在“訓故”的基礎之上。及至漢末，甚至發展出以單個文字為“本”的文字之學，許慎《說文解字敘》：“蓋文字者，經藝之本，王政之始，後人所以垂后，后人所以識古。”【41】以文字為本之學，則與《爾雅》之以物類為別之學，迥異其途。
因為經學性質的分歧，兩漢的博士軌制，與漢以后尤其是魏晉六朝時期的博士軌制也有最基礎性的分歧。如晉立博士，《晉書·職官志》云：“晉初承魏制，置博士十九人。及咸寧四年，武帝初立國子學，定置國子祭酒、博士各一人，助教十五人，以教生徒。博士皆取實行清淳，透明典義者，若散騎常侍、中書侍郎、太子中庶子以上，乃得召試。及江左初，減為九人。元帝末，增《儀禮》、《年齡公羊》博士各一人，合為包養網十一人。后又增為十六人，不復分掌《五經》，而謂之太學博士也。孝武太元十年，損國子助教員為十人。”【42】
梁則置《五經》博士各一人，《梁書·儒林傳》云：“于是以平原明山賓、吳興沈峻、建平嚴植之、會稽賀蒨補博士，各主一館。”【43】晉、梁之博士不論是專掌一經還是專掌一禮，亦或是不分五經，其意義與兩漢之博士皆完整分歧。兩漢之博士重在通于古今，博士是傳經者，如《年齡》鄒氏無師，則與夾氏無書一樣，就此絕于全國，亡于人間。但如晉、梁之經學博士，皆博學明經之學者，博士僅備顧問，二者不成同日而語。
兩漢時期，當博士口傳之學章句越來越單一，家法越來越蕪雜，已經難以為繼之際，漢末經師既無博士成分，治經乃另尋他轍，從口耳之學轉向眼手之學，直接面對經書文本，遂有鄭玄、許慎、何休等學者的出現，他們或重文字、或重文獻、或重軌制、或重義例，皆是經師直接面向文獻自己。不以一經干政事，而以一人治群經。是以，治經為眼手之學，則經師易為博學通才，鴻儒碩彥。
五、從《年齡》轉向“周禮”的文明意義
周秦之變，引發中國歷史上第一場文明反動，圣王時代自此深邃深摯于高文典冊。而國家政制一反傳統，鑄造了一個天然國家，并以天子制與郡縣制再造全國。秦漢之際，授命之遽，史所未有，而漢高稱帝更開平民卿相之局，當此之時，無論是政治還是人心都已經完整改變。漢武一朝的“獨尊儒術”，在中國文明史上，不單是文明史的立教時刻，並且是立政時刻。就立教而言，表現為確立孔子與五經的位置，并以五經博士軌制對傳經實現軌制化的保證，以學校軌制使上自天子下大公卿年夜夫的基礎價值觀，都接收五經的塑造。
就立政而言，今文經說的年夜義進進漢代政治之中，周全塑造漢代政治的禮法形式與政管理想，現實政治隨時而變，隨機應變，甚至因天子一人的個性而表現出分歧的政管理念，但當經學的位置確立之后，便具有“年夜憲章”的效能，而在政治中規范、調整因時、地、人的變化而導致的歷史無序性，使之始終在必定的規范包養網排名之中。在這一意義上，經學既高于政治，而又內在于政治。包養
以《年齡》為綱，專嚴重義的經學，本身有強烈的反動性，并且是文明意義上而非政治意義上的反動。這種反動性表現在《年齡》今文年夜義，強調孔子作為“素王”，新周故宋，以《年齡》當新王，即一反周制，創立新法。孔子新法與宗周舊制的差別，最見于晚清廖平的等分今古之學，而孔子新法之所以為新的精力，蒙文通《孔子與今文經學》有充足的提醒【44】。
兩漢今文家說與后世最年夜的區別，就是延續傳統的圣王幻想，從而把《年齡》的素王反動論與圣王幻想結合在一路，其表現則在于漢代的制作禮樂問題。以《年齡》為綱的經學體系，通過強調孔子“為漢制法”，但所制之“法”卻不是“禮樂”，而是年夜義。由此，在東西兩漢，關于制作禮樂的問題一向是宏大的窘境，貫穿始終。一方面，他們不斷強調“六經之道同歸，而《禮》《樂》之用為急”【45】，但現實中只要叔孫通制訂的茍簡的漢廷朝儀。另一方面，假如沒有新的圣人降生，未至“承平”之境，則不克不及制作禮樂。在這種無圣人不制禮，與現實中需求制禮的緊張中，出包養網現了多種分歧的態度。
主張制禮者有兩派，其一以兩漢之“禮經”《儀禮》中的士禮推皇帝禮，《漢書·藝文志》云，“倉等推《士禮》而致于皇帝之說”【46】，是西漢時后倉推士禮至于皇帝也，但未以此為“漢禮”。東漢曹褒“順序禮事，依準舊典，雜以《五經》讖記之文，撰次皇帝至于庶人冠婚吉兇終始軌制，以為百五十篇”【47】，此亦以士禮推皇帝禮也。其二欲用古文制禮，如劉歆、班固，《漢書·藝文志》：“及《明堂陰陽》《王史氏記》所見，多皇帝、諸侯、卿、年夜夫之制，雖不克不及備，猶瘉倉等推《士禮》而致于皇帝之說。”【48】而今文博士之學對制作漢禮的克制態度，集中表現在曹褒制禮的過程中。
制禮之前，“褒知帝旨欲有興作，乃上疏曰：‘昔者圣人授命而王，莫不制禮作樂，以著好事。功成作樂，化定制禮，所以救世俗，致禎祥，為萬姓獲福于皇天者也。今皇天降祉，嘉瑞并臻，制作之符，甚于言語。宜定文制，著成漢禮，丕顯祖宗大德之美。’章下太常，太常巢堪以為一世年夜典，非褒所定，不成許”【49】。及至曹褒在天子的支撐下制禮之后，“太尉張酺、尚書張敏等奏褒擅制《漢禮》，破亂圣術，宜加刑誅”【50】。
太常巢堪、太尉張酺、尚書張敏對漢禮的反對，來由正來自于曹褒本身的認識，即“圣人授命而王，莫不制禮作樂，以著好事。功成作樂，化定制禮包養網 花園”。《樂記》云“王者功成作樂，治定制禮”，只要全國有“承平”之實驗，王者才幹夠制作禮樂。圣人不出人間，全國猶未承平，即使當朝皇帝，也沒有制作禮樂的資格，加倍不要說曹褒。是以，曹褒“擅制漢禮”，所僭越的不是當朝皇帝，而是古之圣人。作為年夜臣而制作一代年夜典，乃長短圣無法的行為，即使出于天子之命，同樣難免誅殺之議。
可是，鄭玄囊括年夜典，網羅眾家，陶甄漢人舊說，以成一家新學，在制禮問題上，帶來的結果是晉代之后，幾乎每個朝代樹立之后便很快著手制作禮樂。“禮”由此從一種價值變成一種“規范”。而王朝制禮的傳統延續到清朝甚至平易近國，恰是在這樣的佈景中，“禮”才成為中國文明的焦點精力。
注釋：
1[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1971、1972頁。
2同上，第1970頁。
3[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第9頁。
4[清]陳澧撰，鐘旭元、魏達純點校：《東塾讀書記》，《陳澧集》第2冊，上海：上海古籍出書社，2008年，第264頁。
5[清]劉寶楠撰、高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，2009年，第19頁。
6[東漢]何休注、[唐]徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，《十三經注疏》，第7頁。
7同上，第6頁。
8同上，第6頁。
9[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，574頁。
10[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《年齡繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第145頁。
11[漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2014年，第4003頁。
12[東漢]何休注、[唐]徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，第7頁。
13同上，第7頁。
14就此而言，《年齡》今文家說在漢初為口耳之學，故嚴重義而輕于義例、典禮。至漢末，口說湮滅，轉而重眼手之學，故何休《解詁》偏于義例、略采典禮。及至清世，劉逢祿為義例學，凌曙轉而重典禮，并影響了陳立的《公羊義疏》。《年齡》學要在年夜義、義例、典禮之學，三者相互關聯，又各有著重。現代學者討論《年齡》學，如陳柱之《公羊家哲學》、楊樹達之《年齡年夜義述》，重要從年夜義的角度懂得《年齡》學。
1包養網5[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第3172頁。
16[清]趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校：《七緯(附論語讖)》，北京：中華書局，2012年，第375頁。
17同上，第244頁。
18邵瑞彭：《齊詩鈐》，浙江省圖書館躲底包養稿。
19邵瑞彭：《齊詩鈐》，浙江省圖書館躲底稿。
20鄭玄習韓詩，故有以為《毛詩》鄭箋多韓詩之義，此不知漢末經學與博士之學差別所致。若何休注《公羊》，用胡毋生條例，但絕不成以視之為胡毋生之《年齡》學。兩漢博士之學皆自口耳之學出，而漢末許慎、何休、鄭玄皆眼手之學。
21[晉]郭象注，[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發點校：《南華真經注疏》，北京：中華書局，1998年，第304頁。
22[東漢]何休注、[唐]徐彥包養網價格疏：《年齡公羊傳注疏》，第359頁。
23[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第32頁。
24[東漢]何休注、[唐]徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，第359頁。
25[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，第10頁。
26[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第670頁。
27[漢]司馬遷：《史記》，第2722頁。
28[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第3333頁。
29[宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》，第2630頁。
30[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第2735頁。
31[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，第7頁。
32舒年夜剛、楊世文主編：《廖平選集》第1冊，上海：上海古籍出書社，2015年，第324頁。
33[漢]班固撰、[唐]包養顏師古注：《漢書》，第1970頁。
34[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第313頁。
35[清]皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局，2008年，第90頁。
36[漢]王充：《論衡·程材篇》，《諸子集成》第7冊，上海：上海書店出書社，1996年，第121頁。
37[漢]班固撰包養、[唐]顏師古注：《漢書》，第2410頁。
38[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第1967頁，標點有改動。
包養行情
39同上，第3620頁。
40同上，第1967頁。
41[東漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出書社，1988年，第763頁。
42[唐]房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第736頁。
43[唐]姚思廉：《梁書》第3冊，北京：中華書局，1973年，第662頁。
44蒙文通：《孔子與今文學》，《經學抉原》，上海：上海國民出書社，2006年，第215-267頁。
45[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第1027頁。
46同上，第1710頁。
47[漢]范曄撰、[唐]李賢等注：《包養后漢書》，第1203頁。
48[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》，第1710頁，標點有改動。
49[宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》，第1202頁。
50同上，第1203頁。