寓年夜同、小康與仁道之中：《禮運》與后帝王時代的政教典范問題
作者：陳赟（華東師范年夜學）
來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東執行主編，三聯書店2018年11月版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛丑
耶穌2019年1月4日
《禮記·禮運》是一篇極為主要的文獻，它提出的“年夜同”與“小康”等觀念，對年齡戰國時代風行的“帝”、“王”政教史觀具有理念上的總結性質，可謂是帝王史觀的完成，而這一史觀又是年齡戰國時代對此前上古政教歷史的理念化處理的焦點。即使是在近代中國，以年夜同、小康對應共產主義與社會主義幻想，在當代建設小康社會的表述中，依然可以看到其痕跡。但《禮運》年夜同與小康畢竟應當若何懂得，則確實是一個難以處理的辣手問題。而王夫之在這個問題上的探討，面對千古的紛爭，有從思惟義理上一錘定音之效，特別值得留意。
一、年夜同、小康之說與儒或非儒的問題
由于鄭玄、孔穎達對年夜同、小康分別系之于德、禮，[1]對應于五帝、三王，[2]而《品德經》與《莊子》等剛好有道-德-仁-義-禮的“價值”降落思惟序列，故而后人普通將《禮運》與老莊聯系起來，而鄭玄干脆就將《禮運》的懂得與老子關聯起來：“以其違年夜道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然。《老子》曰：‘法則滋章，盜賊多有。’”[3]對鄭玄而言，并不存在著后世儒家所謂的“儒家立場”，站在這個儒家立場，只需不是出于儒家立場，譬如只需出于道家，或與道家相關，就同等鑒定了其非真諦。鄭玄的解經學，與《漢書·藝文志》對經子譜系的總體構想聯系起來，才幹獲得更好的懂得，這個總體構想是以六經為主體，以子史為羽翼，子史并不克不及看做完整非經或與經判然有別而不相屬的東西，而是應該被視為經的主流余裔。但后來的儒者則嚴格區分儒與非儒，謹守儒家立場，是以有對于《禮運》非儒家的鑒定。石梁王氏對《禮運》的年夜同、小康之說有如下的鑒定：“以五帝之世為年夜同，以禹、湯、文、武、成王、周公為小康，有老氏意。而注又引以實之，且謂禮為忠信之薄，皆非儒者語。”[4]朱熹一方面以為：年夜同、小康之說，“《禮運》以五帝之世為年夜道之行、三代以下為小康之世，亦略有些意思。此必粗有來歷，而傳者附益，掉其正意耳。如程子論堯舜事業非圣人不克不及，三王之事年夜賢可為也，恐亦微有此意。但《記》平分裂太過，幾以二帝三王為有二道，此則有病耳。”[5]“不是圣人書，胡明仲云《禮運》是子游所作，但子游不至于這般之淺。”[6]但另一方面卻又說：“禮運之說有理，三王自是不及上古。”[7]可見，朱熹對《禮運》“年夜同”與“小康”之說似乎頗多猶疑。黃震《黃氏日抄》：“雖思泰初而悲后世，其主張微近于老子，而終篇混混為一，極多精語。”[8]又如清人姚際恒謂：“此周秦間子書，老莊之徒所撰。……后來二氏多竊其旨，而號為吾儒者亦與焉。誠恐惑世亂道之書也。”[9]呂祖謙亦云：“比看胡訂婚《年齡傳》，多拈出《禮運》‘全國為公’意思，‘蠟賓’之嘆，自昔前輩共疑之，以為非孔子語。蓋‘不獨親其親、子其子’，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論。胡氏乃叟言《年齡》有興趣于‘全國為公’之世，此乃綱領根源，不容有差，不知嘗致思否？”[10]黃式三則將《禮運》的傳統解釋歸因漢儒云：“舊說尊皇古、卑三代，是漢儒據列、莊之意，顛倒孔子之言耳。”[11]現代學者如唐君毅師長教師以為，《禮運》年夜同之說，似出于道墨二家。年夜同、年夜道之名，初出于墨家境家，其首句言全國為公，公善而私不善，初為墨家境家法家說喜用；《論》、《孟》未嘗以公、私相對，以公善而私惡。全國為公禪之說出于墨家，（顧頡剛也這般主張），選賢與能正如墨子“選全國之賢者，立以為皇帝。”。“貨惡其棄于地，不用躲于己；力惡其不出于身，不用為己”類于墨子“余力相勞，余財相分。”只不過，唐君毅認為，《禮運》“其文之全旨蓋是言墨道二家所言年夜同之世之全國為公、年夜道之行、與超禮義之境界，雖原為儒者之志所涵；然儒者更有進于此者，便是其有此志非只‘意之也’，而是慢慢由禮義以實現此有家之全國，使年夜者表現于小者之中，使超禮義之境表現禮義之中。循此以觀，亦正可見此《禮運》之一文，實乃儒者于墨道之言既盛之后，更說此墨道所言之義，原可攝在儒者之‘志’之所涵之內，而更重申儒家言禮義之旨者。”[12]
以上諸家之說，似有其理。《禮運》“年夜道”一名，的確不見儒家，相反，在老、莊那里卻是常見的概念。譬如《老子》云：“年夜道廢有仁義”、“使我介然有知行于年夜道”、“年夜道甚夷而平易近好徑”；而《莊子》說：“夫年夜道不稱，年夜辯不言，年夜仁不仁，年夜亷不嗛，年夜勇不忮”（《齊物論》）、“南榮趎曰：里人有病，里人問之，病者能言其病，然其病病者猶未病也。若趎之聞年夜道，譬猶飲藥以加病也，趎愿聞衛生之經罷了矣”（《庚桑楚》）、“子之蚤湛于偽而晚聞年夜道也”（《漁父》）等等。而《禮運》對戰爭與謀用、盜賊的來源的解釋與老子的《老子》的如下觀念具有邏輯上的關聯：“法則滋章，盜賊多有”、“聰明出，有年夜偽；六親和睦，有孝慈。”老子之說導致的理論后果是確立年夜仁、年夜禮等范疇，如所謂年夜仁不親、年夜智若愚等等，與此年夜仁對照，則凡是所謂的仁成了下仁，而年夜仁則是上仁。不僅這般，《禮運》原文“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設軌制，以立田里，以賢勇知，以功為巳。故謀用是作，而兵由此起”中，則將對禮義的強調視為謀用與兵的來源，而這里應用的八個“以”字，恰是《老子》所謂的“有以為”的“以”親密相連，所謂：“上德不德，是以有德；下德不掉德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而仍包養條件之。故掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以年夜丈夫處其厚不處包養軟體其薄，居其實不居其華。故往彼取此。”“以”意味著有興趣識的強調與奉行，不是自行，而是奉行。陳氏曰：“禮家謂太上之世貴徳，其次務施報往來，故言年夜道為公之世，不規規于禮。禮乃道徳之衰、忠信之薄，年夜約出于老荘之見，非先圣格言也。”[13]
與以上儒者的見解年夜為分歧，船山在考核了《禮運》關于禮的來源的思惟之后，則堅定田主張：“此章問答，重複聲名三代制禮之精英。自火葬熟食以來，情面所至，則王（或作天）道開焉。故道其美利，防其險詐，誠先王合天順人之年夜用，包養網評價而為意深遠，非徒具其文而無其實，以見后之行禮者，茍修文具而又或超越也，則不克不及承天之佑，而全國國家無由而正矣。其曰‘禮始于飲食’則見情面之不容已，其曰‘承天之佑’，則見天道之不成誣，自生平易近以來莫之或易，亦既深切著明矣。后之為注疏者，不克不及涵泳以得其旨趣，而立年夜同、小康抑揚之論，以流于老、莊之說，王氏、陳氏遂疑其非先圣之格言，其亦未之察矣。今為定其錯簡，通其條貫，庶幾年夜義昭明，而誣謗者其可息矣。”[14]而在解題時，船山已經特別指出：“至于石梁王氏疑篇內‘年夜同’、‘年夜一’之說，與老、莊之言類似，則抑不知其詞同而理異，而其言禮也褊矣。”[15]換言之，王夫之并不滿足于從詞語或概念上界定《禮運》能否儒家思惟，而是請求從內在的思惟上予以考核，他以“詞同而理異”來講《禮運》與道家，雖然年夜同之說近于“太一”，確實是道家的概念，但在《禮運》中卻具儒學的內涵。而后世學者之所以不克不及識其義理，船山以為的確《禮運》中有錯簡之處，故而他模擬朱熹厘定《年夜學》文本之序的方法，對《禮運》進行了收拾，“此中錯簡相仍，復多淆譌，竊附朱台灣包養子序定《年夜學》之義為別次之。”[16]以“定其錯簡，通其條貫”而使其“年夜義昭明”，這樣，他盼望“誣謗者其可息矣”。
二、年夜同、小康作為政教典范
對于鄭玄以來以年夜同、小康分別五帝與三王的正統觀念，船山顯然是認可的，但他強調的是，五帝與三王只是時分歧而治有異，孔子志之之情則一，換言之，年夜同與小康并無所謂價值上的高下差異：“行，風行于全國也。年夜道之行，平易近淳而政簡，為之上者恭己無為，而忠信親睦之道自孚于下土。三代以降，時移俗異。平易近流于薄而精意缺乏以喻，故王者敷至道之精華制為典禮，使人得釋回增美而與于道，蓋其術之分歧，由世之起落，而非帝王之有隆汙也。能逮夫三代之英，則年夜道之行不遠矣，故夫子之志之一也。”[17]這是一個極為主要的見解，孔子之志小康與孔子之志年夜同，雖然所志分歧，但志之則一。這一觀點繼承了張載等的見解，張載云：
年夜道之行，窮乏皆有飬者，蓋平易近足固自若此。菽粟如水火，平易近焉有不仁者哉？圣人富之，固有其術，其教之又深，順逹年夜道行也。孔子言王者必世而后仁，仁即包養故事年夜道之行也，以孔子之道行之三十年，何患乎不仁也。言仁固有淺深，三年有成，言治一國也，及治全國，則必世也。周公之法不至此，但成王不克不及繼之。年夜道之行由禮義，而行者也禮義以為紀，行禮義者也。紀對綱而細，今規規然以禮義治其小，禮義而施于小未，及其年夜者也。若夫年夜道之行，則禮義沛然，年夜道之行，游心于形跡之外，不假規規然禮義為紀，以為急。夫何為哉？恭己正南面罷了矣。雖則無為，亦未嘗忘禮義以為紀，蓋不成無也。[18]
顯然，張載的解釋與鄭玄、孔穎達一系以德、禮分別年夜同、小康分歧，而是主張年夜同之世并不是沒有禮，而恰好是禮義沛然；只不過，年夜同之禮在形跡之外，這個形跡之外，可以懂得為并不以禮事、理名的方法呈現出來，故而不假規規然禮義為紀，以為急，彼時的管理只是“恭己正南面”的“無為”；而小康之禮則有禮事、禮名，不克不及不執著于禮。王夫之謂“年夜同”曰：“‘全國為公’，謂五帝官全國，不授其子。‘選’，擇。‘與’，授業。謂擇賢能而禪之。‘講信’者，謂講說期約而自踐之，不待盟誓。‘修好’者，修明和包養價格ptt氣之教而人自親，不待兵刑也。凡此皆人性之當然，堯、包養網心得舜因之以行于全國。與賢而蒼生安之，講信修好而全國固無疑叛，則禮意自達，無假修為矣。”[19]年夜同時代并非無禮，相反，禮意自達，無假修為。也就是說，禮在彼不是人力有興趣識的做作的結果。王夫之繼續說：“‘貨惡其棄于地’，不欲以有效置無用罷了。‘力惡其不出于身’，可以有為則不偷也。此皆風俗之后，不待教治，而無非禮意之風行也。”[20]
換言之，王夫之對年夜同到小康的解釋，與張載一樣，不再從無禮到有禮，而是從禮意（或禮理）到禮名與禮事，這一懂得蓋與皇氏所謂的禮有三起：禮理、禮事、禮名相呼應。[21]年夜同之時禮意自達，禮之所起，有禮理而無禮事，更無禮名。這樣，《禮運》討論禮的轉運與成立，為什么從年夜同說起，就可以獲得解釋。船山對年夜同的一個獨特懂得便在于：“‘年夜同’，高低同于禮意也。”[22]
關于小康，王船山的解釋的特別之處，不在于分別它與年夜同，而在于連接年夜同與小康。船山說，“‘刑’，則也，謂仁躲于中而禮顯其型則也。‘講’，發揮之意。‘仁讓有常’者，年夜道之歸而禮之本也，以禮體之，使平易近有所率循而行于年夜道者也。”[23]根據這一解釋，小康并不克不及懂得為年夜道的退隱，而小康不是年夜道退隱之后的蹩腳的補救，而恰好是在新的社會歷史狀況下抵達年夜道的方法，因此不是年夜道之散，而是年夜道之歸。雖然船山清楚年夜同與小康的區別，“康，安也，長期包養小康者，平易近不克不及康而上康之，異于年夜同”，但從總體上看，船山認為，無論是年夜同，抑或小康，“皆言年夜道之行，三代之英，相為表里，所以齊全國而共由于道，其繼起為功而不成廢者有這般。禮衰而亂，文具徒設，則年夜道之精義盡泯，圣人之所由嘆也。”[24]與孔子之志年夜同、小康一也相應的是，年夜同、小康的式微才是圣人慨嘆的緣由，三代雖然在《禮記》的本文中為“年夜道既隱”，但在實際上卻又是年夜道之歸，故而三代依然是孔子之志的內容，而其所嘆則因于現實之不克不及逮及三代之英。船山進而提出：“言三代圣人所以謹于禮，非徒恃為撥亂反治之權，實以天道情面、中和化育之德皆于禮顯之，故存亡之故、鬼神之情狀合其體撰，所以措之無不宜，施之無不正，雖當年夜道既隱之世而天理不亡于人者，藉此也。夫既合撰六合而為存亡與俱之理，則自有生平易近以來，瀰漫充滿于兩間而為生人之紀，年夜同之世未之有減，而三代之英莫之增也。則三代之英與年夜道之行，又豈容軒輊于其間哉！”[25]這就是說，并不克不及將三代的謹于禮視為權宜便利之法門，而只是將年夜同視為幻想的政教本體，相反，三代小康是天道、情面、中和化育之德于禮顯之的結果，從形而上的事理來說，年夜同之世未之有減，而三代之英莫之增，這樣年夜同與小康乃是統一理因時分歧的分歧體現，是故船山進一個步驟主張，不容軒輊于年夜同、小康之間。
具體到對年夜同的懂得，船山以“老其老以及人之老，幼其幼以及人之幼”來講“不獨親其親，不獨子其子”，以“生養而逝世葬”講“老有所終”，以“各得職業”講“壯有所用”，以“分田置產無侵并峙”講“男有分”，[26]以“室家不相棄”說“女有歸”，[27]都著眼于以家為中間的次序。次序的原初狀態不是“天然狀態”的混沌，也不是以叢林法則刻畫的天然狀態，而是家及其擴展。近代霍布斯、洛克、包養ptt盧梭的天然狀態或許以動物性個人之間的狀態、或許以欲看個體或社會化虛榮個體之間的狀態，予以刻畫，但一切這些對次序原初狀態的刻畫都與混亂、戰爭等掉序狀態有關，次序是從這種天然的掉序狀態開始的，而以人為的建構次序終結；而在天然狀態中，一切的人都是個體主義的、原子主義的為了本身的生物保存或欲看與虛榮而墮入彼此沖突的機制中的個人，這些都是一群沒有家的溫熱的人。但《禮運》對次包養金額序的構想則是建基于家及其擴展。“矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”，不是基于抽象個人對個人的博愛，也不是基于抽象的人性的尊敬，而是由前者親其親以及人之親、子其子以及人之子而來，是家次序的擴展與縮小。由此，全國年夜同在個包養甜心網人的保存感覺中其實不過是“全國一家”，而這一點恰是《禮運》后文極力發掘的思惟，這恰好也是王夫之特別留意的。在船山看來，貨惡其棄于地、力惡其不出于身等所表述的不過是物盡其用而人盡其才，這是人可以做到的。因為這里的主體是人，人所可以掌握的只能是人的本身。但年夜同絕非晚世共產主義學說所謂的“按需分派”，更不是物質資料的包養網單次極年夜豐富，也并不是人的欲看的皆能滿足，而是人的分歧理的欲看消弭于無形，人的生涯方法與心靈都簡單、質樸而純粹。但或許有一點類似馬克思刻畫的共產主義，勞動變成了人的本身的需求，與其說是為了產品，不如說是為了勞動自己。
《禮運》對小康的敘述，在王夫之，被做了句序的調整，比較一下調整前后的小康敘述：
調整前：今年夜道既隱，全國為家，各親其親，各子其子，貨力為己，年夜人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設軌制，以立田里，以賢勇知，以功為巳。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六正人者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示平易近有常。若有不由此者，在埶者往，眾以為殃，是謂小康。
調整后：今年夜道既隱，全國為家，各親其親，各子其子，貨力為己。年夜人世及以為禮，城郭溝池以為固。以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設軌制，以立田里。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六正人者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示平易近有常。若有不由此者，在埶者往，眾以為殃，是謂小康。
這一調整對于小康的意義的懂得有何轉化？
小康意味著“全國為家”，在皇帝層面，“父傳天位于子，是用全國為家”，而在“包養網評價年夜人”層面，“世及”與“全國為家”相應，成了諸侯傳位的方法，無論是由父傳給子，還是由兄傳給弟，都是“傳位自包養站長與家”的方法，並且這種傳位方法因著家的意識在人心中的生根因此被固定下來成為禮法。所以王夫之的解釋是：“三代之王知平易近情之若此，故制世及之法以止亂。”[28]平易近情若此，即指社會上以血緣為焦點的家族、宗族的意識已經深刻人心，故而因著這種情面而立法，這就是世及之禮的來源。世及之禮，不僅可以在諸侯國君那里實施，並且可以在作為社會單元的家族-宗族（例如在卿年夜夫的采邑）內部運行，因此它構成止亂的方法。在這里，值得留意的是，禮自己成為止亂的方法，次序的樹立是防御性的，是對無序與掉序的抵禦，由此禮被做了有序化、軌制化的懂得，這種懂得蘊含著的條件是不亂即治、有序即禮，禮作為道的呈現方法，它是打上扣頭的，即將道決裂為在“有道”與“無道”中對立的“道”，這種“道”并不克不及與超出這種對立的“年夜道”同列。這就是禮之興起與年夜道之退隱同程的本有之意。更主要的是，這種與道具有某種張力的禮卻被視為、或被“以為”典禮，這也與年夜道之行的年夜同之世構成對比，因為在年夜同之世，雖然并非無禮，但卻“不以為”禮，行其作為習慣法的“德”，但卻不以為德。是故孔穎達云：“然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王云‘以為禮’也。”[29]與將世及之法視為禮相應，每一個城邦國家都設置了防御其他城邦國家進攻的內城、外城與護城的河池，換言之，無論是國為單位，還是以家為單元，在家與家之際、國與國之間，所設置的無論是物質還是精力上的建筑，其必定都是防御性的，自衛性的；這是因為，當分歧的單元都將自家與其國視為次序格式的中間時，爭奪以及由之而來的防御自己已經不得不是次序與軌制的題中應有之意了。這里的兩個“以為”都表白了在“全國為家”的時代，最主要的現象就是隨著爭奪成為常態，人們心里原初的平安感沒有了，平安被降落為“不平安”的否認，這種尋求平安的意識最終與對亂與爭的恐懼相伴隨，所以有了禮以明確傳位的規矩，有了城郭溝池將能夠的敵人阻擋在某個內部，心思上的平安才可以落地。但反過來說，恰是因為這里的規矩、次序與平安是“以為”的，是那種心思上的撫慰，所以政治的設施與建制在深層意義上的應對的是人的心思。這與年夜同時代人們由衷而生的甚至在無意識中呈現的那種類似于莊子所謂的“相忘于江湖”的平安感與次序感不成同日而語。反過來說，讓人感覺到生涯在并不平安的時代，不是平安而是平安感的供給自己，就可以成為政治生涯的情勢，次序感亦然。王夫之看到從年夜同到小康的變化有不成改變的勢的原因：“年夜道不著則好惡私而風俗薄，故禹欲授益而蒼生不歸，周公總己而四國留言，雖欲公全國，不成得也。”[30]這就是禮隨時而不得不異，次序的情勢不得不有所變化。換言之，三王之所以前赴后繼地配合鐘情于禮，并不是有興趣識的跨世代的協商的結果，而是情勢的不得不這般的選擇。在這樣一種平易近情這般的情勢下，不克不及不以禮義作為綱紀。“禮”與“義”分歧，禮意味著軌制、典禮與規范，但一切的軌制、典禮與規范都有其適合的領域或范圍，故而禮自己有個公道、合時、合情的“義”的問題，需求由“義”而調節，義者宜也，就是適宜、合宜的意思。
孔穎達強調的是，年夜同不是沒有綱紀，只是以德為紀；這與三王之以禮義為紀分歧罷了。而三王設置禮義作為綱紀的目標在于，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設軌制，以立田里”，而其連帶的伴生結果則是“包養價格ptt以賢勇知，以功為巳”。在這里，被強調的是君臣、父子、兄弟、夫婦所體現的人倫關系，由禮義作為綱紀，“宮室、衣服、車旗、飲食、高低、貴賤，各有幾多之軌制”，也以禮義作為準則；耕種之田與棲身之里的設置，也依據禮義。當禮義作為公私生涯的綱紀時，其同時也導向了對英勇與聰明的鼓勵與愛崇，以及對居功而求報的請求，而這種對勇與智的鼓勵，對立功起事的功名的尋求，引發了謀用與兵事的興起。就《禮運》的文本而言，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設軌制，以立田里，以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起”，可以有分歧的讀法，假如八個“以XXX”為一個邏輯部門，那么“謀用是作，而兵由此起”就是另一個邏輯部門，並且這兩個部門用“故”加以連接。假如“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設軌制，以立田里”為一個邏輯段落，“以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起”，則可以解讀為另一個邏輯段落。不論若何解讀，這都意味著禮義以為紀，帶來了兩種并存的東西，一是人倫次序，配合生涯的軌制、典禮等方法加以客觀化的規矩，即所謂客觀化了的義；一是“以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起”，這一點恰好是禮的次序中內隱著顛覆禮的東西，但也能夠就是成績禮的東西，因為禮就是在這兩者的相反相成中來到本身的，這是禮與年夜同之德分歧的處所。
王夫之將“以賢勇知，以功為巳。故謀用是作，而兵由此起”轉移到“禮義以為紀”之前，顯然，在他看來，這些東西并不是禮的伴生物，更不是禮的后果，而只能是禮何故需要的條件。恰是基于這四種現象，先王才以禮義作為綱紀，以達到正君臣、篤父子，睦兄弟、和夫婦、設軌制、立田里的目標，換言之，這四者被視為禮義校治的對象，也是禮義正當化的現實基礎。但這種解釋就沒有留意到禮自己相對于德的局包養違法限，老莊包養甜心對禮的批評顯然已經被《禮運》的作者充足考慮。孫希旦也對文本做出了處理，這就是將“以賢勇知，以功為巳”與“謀用是作，而兵由此起”加以分離，閉幕二者的邏輯關系，他將“故謀用是作，而兵由此起”移到“貨力為己”之后，于是成為與“全國為家，各親其親，各子其子，貨力為己”數現象并列的現象，這四種加上“謀用是做，而兵由此起”，六者都成為年夜道既隱的體現或后果，至于其若何產生則不再追問，付諸了闕疑。這種分離的結果是，將“以賢勇知，以功為巳”從“謀用是作，而兵由此起”的負面性意義的沼澤中解救出來，并賦予正面的確定的意義，在孫希旦看來，“賢勇、知者，謂以勇、知者為賢而登用之也。以功為己者，使之建功于國，以輔助于己也”；而這種意義上的“舉賢尚功”恰是年夜同之世“選賢與能”在小康時代的持續，“舉賢尚功，而不由禮者則往，則雖年夜人世及，而仍不掉乎選賢與能之意矣。此五帝、三王所以為時分歧而同歸于治也。”[31]無論是王夫之，還是孫希旦，雖然都留意到《禮運》在年夜同與小康之間設置的差異，但卻都在極力打消這種差異，而將這種差異僅僅歸結為時勢的問題。這是一旦將年夜同歸結為小康的前史，從小康審視年夜同而必定導致的問題，而從年夜同到小康就被公道地解讀為禮文日備、文明蒸蒸日上。于是，《禮運》作者通過年夜同視角而呈現出來的小康的局限性就被年夜年夜地疏忽了。
《禮運》原文將“禹、湯、文、武、成王、周公”緊放在“謀用是作，而兵由此起”之后，以“由此其選”恰好指出在這樣一個謀作與兵起的世界里，六正人成為杰出的人選，選意味著超出跨越，而于三代為超出跨越于別人者，而他們配合的特點恰好是謹于禮。而王夫之對文本的調整如下：“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設軌制，以立田里。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六正人者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考包養app其信，著有過，刑仁講讓，示平易近有常。”這樣的處理，六正人與謀、兵恰好就脫離了聯系，而與禮義的關聯成為他們所以成為本身的最基礎。這種懂得就不克不及提醒，六正人既是禮義的發明與立法者、建筑師，但同時也是用謀、起兵的年夜師，例如《史記·周本紀》所講的文王“陰積德”，以及文王家族世代積累德，就是為了減弱殷商而做年夜本身的盡力。而這自己就是謀略，武王之伐紂、周公之東征，好像湯之放桀那樣，都是通過兵而得以能夠的，這種對謀與兵的重視與其謹于禮乃是兩個同時存在的維度，通過一個神圣女大生包養俱樂部家族的軍事撻伐而有全國，恰好是導致全國有序的方法。兵與謀在義的調節下成為禮之補充，六正人以謹于禮而欲“以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示平易近有常。”舍往負面的東西而僅僅確定禮的正面性，由此對六正人的醜化是小，但對工作的實情的掩蔽卻是年夜。這種一種懂得恰是后來的儒家幻想化行動的解釋取向，但這一取向會導致嚴重的歷史無邪，說的再重一些，就是政治與倫理上的不成熟。好比于國而言，以為仁者無敵于全國，一個堅守禮義的國家可以不修軍備就可以應付虎狼之秦，但事實上，本日幾乎一切的國家假如有條件都會暗修軍備，哪怕沒有撻伐擴張的野心。回到現代，夏商周在當時所能達到的條件下，對謀與兵的應用從來就不會吝嗇，甚至達到全平易近皆兵的水平，在很年夜水平上撻伐擴張就是一個王朝的一度的任務，假如它沒有了才能，所謂的湯、文武、成王、周公，莫不這般，假如抹失落了這一實情，而僅僅強調其謀與兵的正義性，也并不克不及掩蓋恰是六正人對于謀用兵起的宏大推動感化，在這個意義上，它與“謹于禮”是并行的。這就似乎后世儒家不再信任孔子誅殺持分歧政見者的少正卯，以為這般便不是孔子。這就形成了孔子、禹湯文武周公現實上的不成學，不成致，而只能被頂禮跪拜。于個人而言，在國家文明面臨生死繼絕的時刻，選擇臨危一逝世報君王，其實就是盡了本身的意，而無當工作的理與勢。
而《禮運》對“禮義以為紀”的雙重后果具有清楚的認識，這台灣包養網一認識只要從更高的維度（全國為公的年夜同之世）審視才得以能夠。這里面隱躲著的真諦在于：禮的機制內部內蘊著有道與無道之相成、治亂之相依的邏輯，由于無道與有道是彼此構成的，是統一個統一體的兩個面，是以無道內在于有道之中，正若有道內在于無道之中那樣，同樣的事理，治亂互隱互伏，其所乃至治者即其所乃至亂者，就似乎我們國家常常針對一些現象而立一法，在解決這些問題的同時又繁殖出新的問題，又需求新法予以救治，這般雖然環環相扣，但除弊與生弊之共生的機制，卻根深蒂固。后世規規之小儒常常無視內蘊于禮中的這種相反相成性，而僅僅以禮為天理之在場，其實這樣被錯認的無弊之禮也就實際上不需求在天、地、人三才之道進行均衡協調、隨時而易了，軌制反動的意義也就被消解了。《禮運》的作者對六正人在相對于年夜同而有微詞的同時，不克不及不對六正人有高度的確定，但文本中對禮的確定年夜體是都通過“以XXX”來展開，這種修辭上的技能傳達了什么樣的新聞呢？由于禮的機制中的上述雙重邏輯，因此“著其義”、“考其信”、“著有過”、“刑仁講讓，示平易近有常”就只能作為其建構禮法的目標，而不是作為禮法建構的必定的現實后果；同樣，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設軌制，以立田里，以賢勇知，以包養網比較功為巳”中的“正君臣、篤父子、睦兄弟……”等等，都只能視為建構禮法的目標。
但船山的深入之處在于，在年夜道既隱的歷史現實中，年夜道之歸的方法也只要以禮達成，那種超出德與禮對待的年夜道風行的年夜同，并不成能作為歷史的目標而被樹立，年夜道之歸在這個二重化的現實歷史世界中，只要以禮而達成。“出乎禮則進乎刑，以整齊全國”，[32]刑與禮相依，雖然被視為老莊等視為德之衰，但卻是不得已之道。這般一來，禮連同他本身攜帶著的相反相成的二重機制，深根于“年夜道既隱”的世界，但它是給這個看似掉落的世界重建次序與規矩的無可選擇的獨一方法，也是讓人們在生涯中有所依據、有所歸止的方法。這個方法達到的後果是小康。在小康之后，吾人不成能在小康之外別尋所謂的年夜同，現實的年夜同只能隱躲在小康中，并由小康來開啟。
三、從“年夜同”、“小康”到“年夜順”：仁與政教新典范
王夫之承接了鄭玄、孔穎達以年夜同對應五帝時代、以小康對應三王時代的敘述方法，將政教典范的刻畫與歷史分期的意識結合起來，但這樣一來，我們面對的問題就是，若何懂得在五帝、三王之后的時代，這個新時代在古典思惟中被分歧地刻畫為由孔子所主導的時代。“法備于三王，道著于孔子”，[33]孔子不以一代之治法，而以萬世之立法者的圣人抽像立品，有別于帝、王。但孔子以其思惟為新時代確立的政教典范為何？
《禮運》“故圣人耐以全國為一家，以中國為一人者，非意之也。必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然后能為之。”在這里，敘述的主體既分歧于年夜同之世的“五帝”以不出場的方法的出場，也分歧于“三王”以“六正人”的方法，以“謹于禮”的有為者的成分的直接出場，這里出場的是“圣人”，圣人之“以全國為一家、中國為一人”的刻畫，除了有“以……為”的機制之外，後面加上了“耐”（即“能”意），這意味著，圣人的以全國為一家、中國為一人是一種能夠性。但這是一種切切實實有其途徑的能夠性。這種能夠性就是圣人之道。《禮運》這一敘述的關鍵有三：第一，在禮出現之后，即在小康之后，回歸年夜同的方法不再能夠是繞過小康，直奔年夜同；而只能是在“家全國”的狀況下達到全國一家、中國一人。而這種“全國一家、中國一人”就是新的“年夜同”。第二，小康之后新的年夜同可以達成，并不是意想，而是有其途徑或具體方法。第三，其道在于“必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患”，而通達七情、十義、人利、人患，就是致全國一家之法。船山對《禮運》此意深有體會，其云：“承上文而言，禮達分定而人無不專致于上之情，無不成功效于上之材，合小康之世而為年夜同者，唯有禮以治其情也。”[34]顯然，對于船山而言，作為歷史階段的五帝、三王不成能歷史地重復，與其對應的年夜同、小康的政教典范，也必因時而調整，但并不是在年夜同、小康之外別的確立一個新的典范，新的典范只能是合小康之世而為年夜同，小康之謹于禮是現實的處境，自三代以后，人們不克不及不生涯在小康的歷史遺存之中，而禮法成為現實的政教的出發點，因此基于小康的遺產而回歸年夜同，并不是對三王的小康，也不是對五帝的年夜同的復制，而是合小康為年夜同，這個新的年夜同，只能確立在禮的地基上，以禮治情面，使情面戰爭歸正。船山云：“禮者，以達情者也。禮立則情當其節，利物而和義矣。”[35]
在船山看來，《禮運》將“全國一家、中國一人”的這種新政教典范定名為“年夜順”，“年夜順”是在小康之后，躲年夜同于小康中的方法：“四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。年夜臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。皇帝以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，年夜夫以法相序，士以信相考，蒼生以睦相守，全國之肥也。是謂年夜順。年夜順者，所以養生，送命、事鬼神之常也。故事年夜積焉而不苑，并行而不繆，細行而不掉，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也。此順之至也。”年夜順一方面意味著身、家、國、全國的和諧有序，另一方面則意味著德、禮、仁的和諧。更為主要的是，《禮運》以仁為“義之本”、“順之體”，而又以義為禮之實，因此仁具有相對于禮、義更基礎的位置。船山謂：“義由學而精，而受則于仁，故必講學存仁，而義禮乃堅固也。學以精義，而天德天然之符以施之事物而皆宜者，非仁缺乏以體之，故仁為義本。順者，樂之德也，樂為順之用而仁則其體也。”[36]義禮樂學皆本于仁。
船山說：“敦仁而行之以順，則全國無不順矣。年夜順斯年夜同矣，三代之英所以與年夜道之公而合德也。自此以下至末章，皆以極言順德之美而贊仁之年夜用。”[37]顯然，“年夜順”恰是新的年夜同，是年夜同與小康的合體，而這個納年夜同、小康為一體的政教典范，必以仁為基。船山說：“仁者順之體，體立于至足，學而措之以盡其用，則仁之利普矣。仁為禮樂之合而天道、情面之會也。”[38]仁為年夜順之體，故而繼承五帝、三王的政教典范其實就是“仁”，它當然有別于五帝之德、三王之禮，但又是將德、禮融為一體的新典范。“以年夜順之道接事應物而無不咸得，此順之效而樂之實，若其體則仁也。”“順者，以致仁而體人之情，情面得則雖危而不傾，政治而君安也。”[39]對船山而言：“禮者義之實，修禮而義達也。信者實理，天包養一個月之德、仁之躲也。仁者順之體，故體信而順達矣。天道情面，凝于仁，著于禮，本仁行禮而施之無不順，皆其實然之德也。”[40]也就是說，仁義禮信統一于仁，而仁恰好是天道情面所凝集，故而本仁以行禮恰是年夜順的根據。
船山進一個步驟指出，雖然三代圣王的政教典范由禮而得以刻畫，但其骨子里流淌的卻是仁，恰是仁，使得三代圣人之謹于禮的小康成為年夜同在三王時代得以實現的當下情勢。“言禮之一本于天，而唯體天德者，為能備年夜順之實，以治政安君而天人無不順焉，三代之英所由紹年夜道之公而繼天立極也，乃推尋其本，則一言以蔽之曰仁。蓋此章之言仁與《中庸》之言誠，一也。是禮之所自運而運于全國則順者也。故夫子答顏回問仁而曰復禮，學者由是而體察之，則天德霸道體用合符之理，可不昧其要歸矣。”[41]仁作為年夜本大批，成為禮治運轉的基礎，而年夜同與小康最終都要回溯到仁體上。不僅這般，船山說：《禮運》“反復推原圣王修德以行禮之本而極之于仁。蓋仁者年夜一之蘊，六合陰陽之和，情面年夜順之則，而為禮之所自運，此一篇之樞要也。子曰：‘人而不仁，如禮何！’明乎此，則三代之英所以治政安君，而后習其儀者之流于僭竊，其得掉皆緣于此，所謂‘道二，仁與不仁罷了’也。”[42]可見，對于《禮運》所謂的“禮本于年夜一”，船山的發明就是仁者太一之蘊，舍仁而無法懂得太一，而天道、隧道與人性之合，乃是禮（人類政教軌制典禮）的三向度，而這三向度最終必須基礎于仁，而仁不僅包養心得為“六合陰陽之和，情面年夜順之則”，更為主要的，仁是“禮之所自運”的奧秘。船山指出，“年夜一”實即“至一”，“至一者，理無不函、富有萬殊而極乎純者。語其實則謂之誠，無所感而固存、四應而不倚則謂之中。其存于人而為萬善之所自生，則謂之仁。其行焉皆得而不相悖害，則謂之順。天之德，人之性而禮之蘊也。”[43]仁、中、誠、順、年夜一乃是異名同謂。一方面，“六合、陰陽、四時、鬼神，皆太一所涵，涵則必動，體有闔辟而六合定矣，氣有噓唏而陰陽運矣，變通相禪而四時成矣，由是而生化之幾出焉。伸以肇全國之有則神，屈以歸固有之躲則鬼也。莫不橐合于太一之中以聽天然之推蕩，而高卑之位，剛包養平台柔之德，生殺之序，幽明之效，皆于是而立，則禮之所本也。”[44]禮所效法的六合、陰陽、四時、鬼神本來就內蘊在太一（仁體）之中，另一方面，六合、陰陽、四時、鬼神之分化，又未嘗不是仁體的風行發用，“皆以行此中和天然之節而為仁之所自顯，斯一本而萬殊之實也。”[45]這樣，作為人類新政教典范的“年夜順”，其基礎于仁，也就不難懂得了。
注釋：
[1]孔穎達云：“年夜人者與六合合其德，即三王亦年夜人。不得稱帝者，以三王雖實圣人，內德同天，而外隨時運，不得盡其圣，用逐跡為名，故謂之為王。《禮運》曰：‘年夜道之行，全國為公’，即帝也；‘年夜道既隱，各親其親’，即王也。則圣德無年夜於天，三皇優於帝，豈過乎天哉！然則三皇亦不克不及過天，但遂同天之名，以為優劣。五帝有為而同天，三皇無為而同天，揚名以為優劣耳。但有為無為亦逐幾多以為分，三王亦順帝之則而不盡，故不得名帝。然天之與帝，台灣包養義為一也。人主可得稱帝，不成得稱天者，以天隨體而揚名，人主不成同天之體也。無由稱天者，以天德立號，王者可以同其德焉，所以可稱於帝。故繼天則謂之‘皇帝’，其號謂之‘帝’，不得云‘帝子’也。”孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，《十三經注疏》收拾本，第3冊，北京：北京年夜學出書社，2000，第27頁。
[2]鄭玄《禮運注》：“年夜道，謂五帝時也。”孔穎達疏：“以下云禹湯文武成王周公，此年夜道在禹湯之前，故為五帝時也。”孔穎達又云：“前明五帝已竟，此明三代俊英之事。孔子生及三代之末，故稱今也。隱，往也。干戈攻伐，各私其親，是年夜道往也。‘全國為家’者，父傳天位與子，是用全國為家也，禹為其始也。‘各親其親，各子其子’者，君以天位為家，故四海各親親而子子也。‘貨力為已’者，躲貨為身，出力贍已。‘年夜人世及以為禮’者，年夜人，謂諸侯也。世及，諸侯傳位自與家也。父子曰世，兄弟包養一個月價錢曰及，謂父傳與子，無子則兄傳與弟也，以此為禮也。然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王云‘以為禮’也。……‘禮義以為紀’者，紀，綱紀也。五帝以年夜道為紀，而三王則用禮義為紀也。”《禮記注疏》卷二十一《禮運》，《十三經注疏》收拾本，第13冊，第766、768、771-772頁。
[3]《禮記注疏》卷二十一《禮運》，《十三經注疏》收拾本，第13冊，第771頁。
[4]陳澔：《禮記集說》卷四《禮運》，南京：鳳凰出書社，2010，第169頁。
[5]《晦庵師長教師白文公函集》卷三十三《答呂伯恭》，《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002，第1437頁。
[6]《朱子語類》卷八十七《禮四》，《朱子全書》第17冊，第2958頁。
[7]《朱子語類》卷八十七《禮四》，《朱子全書》第17冊，第2958頁。
[8]《黃氏日抄》卷十八《讀禮記五》。
[9]《姚際恒著包養網比較作集》第二冊《禮經通論輯本》上，臺北：中心研討院中國文哲研討所，1994，第335頁。
[10]呂祖謙《東萊呂太史別集》卷八《與朱侍講（元晦）》，《呂祖謙選集》第1冊，杭州：浙江古籍出書社，2008，第417-418頁。
[11]黃式三：《經說五》，《黃式三黃以周合集》第五冊，上海古籍出書社，2014，第120頁。
[12]唐君毅：《中國哲學原論·原道篇）上冊，北京：中國社會科學出書社，2006，第373-377頁。
[13包養意思]陳澔：《禮記集說》卷四《禮運》，第170頁。
[14]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，長沙：岳麓書社，2011，第548-549頁。
[15]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第535頁。
[16]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第535頁。
[17]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第536頁。
[18]衛湜：《禮記集說》卷《禮運》，文淵閣四庫全書本。
[19]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第537頁。
[20]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第537頁。
[21]參見孔穎達《禮記正義序》，鄭玄注、孔穎達疏：《禮記注疏》前附，《十三經注疏》第12冊，北京年夜學出書社，2000。
[22]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第538頁。
[23]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第539-540頁。
[24]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第540頁。
[25]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第541頁。
[26]這完整分歧于共產主義思惟中的共產觀念。
[27]更無柏拉圖《幻想國》第五卷中的共妻共子意識。
[28]《船山全書》第四冊，第538頁。
[29]《禮記注疏》卷二十一《禮運》，《十三經注疏》收拾本，第13冊，第771頁。
[30]《船山全書》第四冊，第538頁。
[31]孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989，第584頁。
[32]《船山全書》第四冊，第540頁。
[33]《讀通鑒論》卷一《秦始皇》，《船山全書》第十冊，第68頁。
[34]《船山全書》第四冊，第559頁。
[35]《船山全書》第四冊，第559頁。
[36]《船山全書》第四冊，第573頁。
[37]《船山全書》第四冊，第574頁。
[38]《船山全書》第四冊，第574頁。
[39]《船山全書》第四冊，第575頁。
[40]《船山全書》第四冊，第577頁。
[41]《船山全書》第四冊，第577頁。
[42]《船山全書》第四冊，第573頁。
[43]《船山全書》第四冊，第569頁。
[44包養網評價]《船山全書》第四冊，第569-570頁。
[45]《船山全書》第四冊，第570頁。
責任編輯：姚遠
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