慎獨與自欺
——種保存論剖析的視角
作者：尚文華（山東社會科學院哲學所）
來源：《中國哲學史》2020年第3期
內容撮要：慎獨是面對本身時的一種“毋自欺”狀態，但學界對于“自欺”時的種種保存狀態一向沒有進行系統的梳理。通過對“君子”和“凡人”，以及受觀念和感情引導的諸種保存狀態的剖析，本文認為，真正的“毋自欺”需求引進對天命之性的剖析。本文進一個步驟討論了朱熹和王陽明在本體論上剖析慎獨與天命之關系的缺乏：前者是支離的，后者則遺忘了保存自己而能夠進進更深的自欺狀態。在包養ptt此基礎上，本文給出一個在天命意識中解釋慎獨的新視角。這些剖析顯示，只要在與天命之性同在的狀態下，才能夠是毋自欺的；而傳統的功夫論和本體論視角無以提醒真實的毋自欺狀態，我們需求從頭喚起在“敬”中的天命意識；這也是傳統儒學能夠與西學對話的關鍵之點。
關鍵詞：慎獨/保存論/天命(之性)/敬誠
標題注釋：本文系國家社科基金青年項目“《上帝實義》中的邏輯與儒學天命觀新解研討”(項目號19CZX029)階段性結果。
“慎獨”是儒學中的主要概念。在馬王堆帛書和郭店楚簡的《五行》篇中都出現過慎獨概念，而《年夜學》和《中庸》提到的慎獨更是在宋明時期成為主要的功夫論，甚至在劉宗周那里(王陽明亦有此傾向)成為某種意義上的本體(獨體)。一向以來，人們也更多地在儒家式的功夫論和本體論層面處理慎獨概念。但對于慎獨緣何成為“修行”的功夫，即慎獨所需求束縛或超出的保存狀態，以及慎獨所打開的保存狀態若何與最高的“天命包養俱樂部”相連，無論是在傳統的儒學文本中，還是在今朝漢語學界中，都沒有獲得周全的廓清。假如不深刻剖析慎獨需求超出的保存狀態，我們就不了解在哪里進手，要走向哪里；假如不深刻剖析慎獨所打開的保存狀態與天命之間的保存性關聯，天命這一儒學的最高和最后歸旨就會成為一套本體性的觀念，天命也就喪掉了其最高和最后的超出意義，人也就封閉在本身的某套本體論觀念之中了。
在這里，我們寄盼望于擺脫一向以來從功夫論和本體論層面闡釋慎獨的視角，轉而對慎獨進行一種保存論的剖析。我們需求剖析的問題在以下幾個方面。起首一個步驟步剖析慎獨狀態試圖跨越的種種保存狀態，并在此基礎上指出它所需求進進的狀態；其次剖析傳統思惟史若何在功夫論和本體論上解釋這種狀態，并指出這些解釋的局限性地點；最后我們要給出一種全新的解釋計劃。這些剖析息爭釋顯示，慎獨所需求超出的乃是一種偏離人的內心真實狀態與內部社會之間，以及人與源于天的“心”相疏離的“自欺”的保存窘境，從而使人能夠回到“天-人”關系中的本身；但回歸這種本身的我能夠會進進一種更深入的“自欺”狀態；對在“敬”中呈現的(作為一種超出的能夠性狀態的)天命的從頭解釋乃是戰勝人的各種保存窘境的關鍵地點。對慎獨與天命之關系的這種提醒，是儒學能夠與東方式現代社會由以成立的“不受拘束”思惟和基督教思惟對話的能夠性地點。
一、“人-社會”和“人-天”關系中的保存窘境：慎獨的提出
人是一種社會性的動物，其諸多行為都是在各種社會關系中樹立起來的，并同時遭到各種社會規則的約束。“仁”的寫法自己也表白人乃是在彼此之間的關系中界定本身的，①儒家也恰是在這種人與人、人與社會的關系中確立本身的思慮標準的。為了能夠樹立傑出的社會關系，人的行為就需求遵守一些配合的規范，從而使得一個行為的發生能夠獲得別人的認可。“義者，宜也”(《中庸》)，“宜”便是說行為合宜，行為恰當。為了能夠在社會中確立本身，人重要地是學習若何恰當地行動，這就需求起首接收社會中的行為規范，并在對這些規范的遵照中確立本身。
在傳統的中國社會中，這些基礎的行為規范被稱為“倫常”。“倫”說的人與人之間的各種關系，父子、夫婦、君臣、伴侶，以致于生疏人；“常”說的是這些關系應該是恒常的，至多是不應該隨意變動的。綜合兩者，人與人之間的關系乃是由一些“倫-理”約束。“宜也”乃是說我們的基礎行為應該遵守基礎的倫理關系。好比，對于“父慈子孝”，做父親的應該慈愛，做兒子的應該孝順，慈愛和孝順對于父親和兒子就是“合適的”。無疑，慈愛和孝順都是感情性的，在這些感情中，或由這些感情所引導的行為就也應該是“合適的”——倫理關系更多地也恰是表達在這些由感情所引導的具體行為中。
但無論若何，一個父親懷著對兒子的愛所作出的行為未必是對孩子好的(其他的倫常同樣)。溺愛害子，說得恰是由于“過分地”愛孩子，以致于讓孩子喪掉了真正的“愛”；由這種愛所引導的行為于孩子而言恰好是“不恰當的”。由于愛是一種感情，自己無法限制，這就請求對愛者的行為作限制，或許說，讓愛者了解怎樣往愛，以致于作出恰當的愛的行為；并且這種限制恰好證明了愛的行為的某種廣泛性。這是因為一方面，無限制的愛自己形成了對對象的傷害，因此愛應該是有邊界的；而另一方面，這種邊界恰好使得愛和愛的行為能夠真正地實施下往，從而它們是有可廣泛化的依據的。我們把這些約束愛的感情、并使愛者的行為可廣泛化的規范稱為“禮”。
我們留意到，禮自己是一套規范，但其所以成為規范則依據于一種真實的感情。這種真實的感情只能是個體的、私家的，它無法被公開化、社會化。在可見的社會關系中，我們只能看到具體的行為能否符合禮——無論這些行為是依據于本身真實的感情，還是僅僅為了取悅于社會或他者。是以，盡管禮是為了健全的倫理關系而設置的，但它自己不克不及保證避免一切不誠實、嘩眾取寵，甚至不正當的目標和好處。由于真實的感情不克不及為外所見，我們無以評判這些行為之所出，獨一的檢視只能來自于行為者自己。在這里，我們看到“慎獨”的意義地點：“君子閑居為不善，無所不至，見正人而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝，然則何益矣？此謂誠于中形于外，故正人必慎其獨也。”(《年夜學》)所謂“君子”，恰是那些本身無所不作，但卻拼命把“善”顯現給人的人；正人則是把真實的感情奉行到行為，并且行為自己乃是符合禮的人。在《年夜學》看來，這種誠于中形于外的正人必慎其獨。
另一方面，哪怕不是為了取悅別人，不是為了著其善，即對于君子之外的凡人而言，其守禮而作出合適的行為的時候，也能夠僅僅是為了守禮而守禮。對于這樣的人來說，禮只是一套內在的規范，而與內心的真實感情無涉。這樣的人只是由社會所塑造出來的“社會人”，社會上習以為常的禮或各種觀念完整限制了他，這是一種沒有真實自我的存在狀態。對于這種狀態，《五行》云：“‘燕燕于飛，差池其羽。子之于歸，遠送于野。展望弗及，泣涕如雨。’能差池其羽，然后能至哀。正人慎其獨也。”(第八章)對此慎獨，傳文解釋說：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫喪，正绖修領而哀殺矣，言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。”禮，不在于情勢，若只是遵照這些情勢，莫如無禮，它枉然增添人的負擔。相反地，它加倍重視內心真實的感情，那種至真至純的感情。“獨”恰好在于“舍包養甜心網體”，舍棄身體感官對外物的依賴，而回歸本身的內心。
是以，結合以上兩種保存狀態，我們看到，“君子”的狀態是著其善，應用禮達到本身的某種目標或好處，其保存本質是與禮、與社會自己相斷裂的，其選擇的善是著于社會而實出于己，這樣的本身是與社會紛歧致的。“凡人”的狀態則是完整由內部社會塑造的“無我”狀態，他符號普通地在社會關系中顯現著本身，但這一切都沒有真正地刻畫他本身。假如說前者是一種與社會相分離的自我狀態，那么后者則是一種典範的無自我狀態。與這兩種保存狀態相對，慎獨則是要回歸內在的真情實感，并在這種真實感情中與社會之禮相契合。
除此之外，還存在著這樣一種保存狀態。一個父親可以在慈愛中恰當地愛兒子，但他卻能夠不克不及在孝順中恰當地孝順怙恃；一位兄長可以在友愛中恰當地對待弟弟，卻不克不及在恭順中恰當地對待兄長，等等。甚至即便一個人能夠在各種關系中恰當地行為，但卻不克不及夠在諸多關系中了解這一切一切都是從一個源頭發出來的。對此，《五行》云：“‘鳲鳩在桑，其子七兮。淑人正人，其儀一兮。’能為一，然后能為正人，正人慎其獨也。”(第八章)對于此慎獨，傳文解釋說：“能為一包養合約者，言能以多為一；以多為一者，言能以夫五為一也。”“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然后一，一也者，夫五為口心也，然后得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。”是以，能為多者，即便事事恰當，若不克不及從其心看到諸多之所源起，他也不克不及成為正人；能為一，而得之，一既是德，德猶天，即包養合約天乃是德的來源，僅此，才可為正人。
從《五行》與思-孟這一思惟系列的關系，以及這里對天(之德)的論述來看，這里的“一”或“心”更多地應該從“天-人”關系方面考量，即“天命之性”與心的領受方面看。能夠在一些方面做得恰當，甚至能夠在各個方面做得恰當，但依然只能為多，而不克不及為一，說的應該是不克不及了解這些行為(人-社會)自己乃是出于天命的，或許說自己是心所領受的天命之性的。對于這樣的保存狀態來說，由于不克不及認識到一切行為都是出于心的(一的)，因此最終是出于天命之性的，其行為無論若何完美，都是支離的，都是囤于眾多觀念中的無“一”狀態的。②而慎獨則在于為一，在于同心專心得天命之性，從而把“我”確定在“天-人”這一維度里。從這個方面講，慎獨所面對的，或試圖超出的保存狀態不克不及把真實感觸感染和對禮的遵從關聯于作為一的心，甚或天命之性。
是以，在儒學的這些基礎文本看來，人起首不克不及是與社會(之禮)相分離，把社會視為漁利對象的“君子”；其次不克不及是無自我的社會“凡人”；更主要的是，人不應該是離棄由天命之來的“心(一)”的人。最后這一點深入地刻畫了儒家思惟的超出維度。清算出慎獨試圖超出的保存狀態之后，我們需求對慎獨自己進行深刻的剖析。
二、慎獨義梳
據上述剖析，慎獨的意義在于超出人的內在感情狀態與內部社會之間的疏離狀態，超出人與源于天命的“心”的疏離關系，從而使人回到“內-外”分歧的狀態，而能夠面對真實的自我。儒學以“誠”言說這種面對真實自我的狀態，“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故正人必慎其獨也。”(《年夜學》)“誠”指的是真實空中對本身的內心，③由內心而發的行為由“意(志向)”擔當，“誠其意”便是以誠引導意，如對惡臭之惡，對好色之好，若偏離此，就是一種自欺狀態。
顯而易見，“君子”和“凡人”狀態都是一種自欺的狀態。他或許不克不及真實地實施內在的善，或許不克不及真實空中對本身內心的真實感情。可是，哪怕不在這兩種保存狀態中，人依然很是不難進進自欺狀態。《年夜學》說：“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美，全國鮮矣。”在生涯中，因為愛一個人而看不到他的缺點，因為恨惡一個人而看不到他的優點，對我們來說是這般地正包養網車馬費常，以致于喜歡他而明確了解他的令人厭惡之處，厭惡他而了解他的美妙之處，這樣的人是這般地少。換言之，我們總是受本身的感情或觀念的影響，而不克不及作出恰當的反應。這或許是因為不克不及擺脫觀念的把持，從而看到事物的真正面孔，或許是因為感情的影響，而不克不及對對象作出正當的評價，甚至明明了解事物是什么樣子，卻總是要被感情把持而不克不及依照它自己的樣子對待它。這般種種，都是人的自欺狀態。
既然這般，惡-惡臭、好-好色就不單單是惡和洽的問題，因為惡臭和洽色自己就是在我們對事物的觀念和感情中呈現的。假如人對事物的觀念和感情出了問題，那本不是惡臭和洽色的亦可以被我們“認定”為是惡的和洽的，相反地，那自己惡的和洽的，亦能夠被認定為是好的和惡的。是以，即便對惡臭之惡和對好色之好證明了內心與內在事物的分歧，但這卻能夠依然是一種自欺狀態——與“君子”和“凡人”的自欺狀態比擬，這種自欺狀態加倍辣手。在這種情況下，在慎獨狀態中面對本身的真實狀態就是需求作進一個步驟剖析的。《中庸》留意到這種保存狀況，并進一個步驟將慎獨領會為一種時時刻刻的戒懼警醒狀態：“是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也。”朱熹對之的解釋是：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不治而己獨知之，則是全國之事無有著見明顯而過于此者。是以正人既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長包養軟體于隱微之中，以致離道之遠也。”④
對惡臭之惡，對好色之好，已經顯乎于外，因此是一種已發狀態。“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”說的乃是在已發之前，內心亦要處于一種慎獨的狀態，朱熹也恰是在這個意義上把“獨”界定為人所不知而己所獨“知”。我不在傳統的解釋框架內進一個步驟解釋“知”和“跡雖未形而幾則已動”的含義，⑤與之相對，讓我們剖析這種已發之前或未發之中的“戒懼警醒”畢竟描寫了怎樣的一種保存狀態。
對惡臭之惡和對好色之好，表達了內心包養網推薦與對內在事物評價的分歧，因此一旦在判斷中作出這是惡臭或好色，那么對惡臭的惡和對好色的好就同時發生了。是以，感情性的惡和洽乃是與判斷中的惡臭和洽色同時是一種已發狀態。權且不論是因為惡或好，事物才是惡臭或好色，還是說判斷出惡臭或好色才惡或許好。惡惡臭或好好色的發生都是以主動性的聞或睹為條件的，此主動性自己表白人是帶著某種傾向性面對事物的長期包養，無論這種傾向性是感情性的還是判斷性的。事實上，人也恰是在這種主動性中向事物向世界打開的。而這里《中庸》強調不睹不聞，依照我們的剖析，它唆使的乃是我們不先在性地以對事物有某種主動的傾向。假如說人們更“天然地”包養ptt帶著某種傾向性接近事物，那么祛除這種傾向性自己能夠是“非天然的”，因此要處身于這種“非天然的”狀態，就需求時刻提示本身戒除本身的那種“天然性”。
不先在地對事物有主動的傾向意味著什么呢？它怎么又如朱熹體察到的是一種人所不知而己獨“知”的狀態呢？我們了解，在某種傾向(能夠是目標性的、認識性的等等)中面對事物，事物總是根據這種傾向顯示本身，正如我們剖析的惡惡臭、好好色那樣。但不在傾向中面對事物，事物就不再顯現了嗎？恰好相反，事物恰好如其本身所是的那樣顯示本身，這也是莊子所說的事物的“天然而然”的樣子，是事物如其本身被天命所賦予的那個樣子。是以，人愈是主動地“睹”和“聞”事物，事物愈是出離本身而成為他物；人愈是“不睹”和“不聞”事物，事物恰好顯示出本身本身的面孔，來讓人如其本身的“睹”和“聞”。而由于解除了主動性的有傾向性的“睹”和“聞”，事物不再與周圍世界相分離，而是與周圍世界一路顯示“天命”的風行。在這個意義上講，“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”所彰顯的慎獨狀態恰好是與“天命”同在的狀態。是以，慎獨狀態不僅讓人在“獨”中面對真實的本身，同時也讓人面對天命。
另一方面，由于“不睹不聞”不是主動地“不怎樣”，相反，它正是以放棄主動的“睹”和“聞”的方法，以讓事物如其本身的顯現，這是一種更高的、放棄本身主動性的“睹”和“聞”。在這種作為“不睹不聞”的“睹和聞”中，事物以其天命的方法呈現在慎獨狀態中。王陽明甚至單獨把“不睹不聞”拿出來作為“知己”：“人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是知己本體，戒慎恐懼是致知己的功夫。”⑥作為不睹不聞的知己本體恰是呈現天命之性的地點；而戒慎恐懼則是達至知己本體或天命的功夫地點。由此可見，我們在保存論語境中對“戒慎恐懼”和“不睹不聞”的剖析自己也獲得王陽明的見證。
接續前文，我們了解，恰是是以，朱熹認為這是一種“獨包養站長知”，認為事物以天命的方法顯示本身是“跡雖未形”，但“幾則已動”。“跡”說得是已經被“看到”(主動的睹)，被“掌握”(判斷)；“幾”則是事物的本身之動，是處于與人的觀念判斷之間的“動而未形、萌而未彰、有無之間的狀態”。⑦對此，朱熹如是言之：“幾是動之微，是欲動未動之間，便有善惡，便需就這處理會。若至于發著之甚，則亦不濟事矣，更怎心理會？所以圣賢說‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’。蓋幾微之際，年夜是要切!”⑧“動之微”言事物本身之動，此之動介于念(判斷)之間，因此是善惡之分的起點(混雜之處)——順應事物本身之動是為善，逆其動則是為惡。以此狀態言“獨知”可見朱子把人的存在與事物本身的運行(天命)置于配合的發生之處。
是以，與“君子”和“凡人”的“內-外”疏離的保存狀態比擬，慎獨這種狀態是要人回到面對真實的自我的保存狀態，從而內心能夠與內在達至分歧；而哪怕能夠“內-外”分歧，人依然能夠處于自欺狀態——這種狀態恰是《五行》批評的能多而不克不及一的狀態，這種保存狀態的問題在于在主動的保存傾向中錯掉了事物的天性——其天性恰是來源于天命的。慎獨狀態不克不及脫離天命，否則就會進進更深的自欺狀態。可是，我們該怎樣懂得慎獨中的天命問題呢？它能成為我們在工夫修行中或認識中的對象嗎？
三、慎獨中的天命：兩條代表性思緒
如前所言，所以戒慎恐懼，源于對事物采取主動的態度，或在觀念或感情中判斷事物是加倍“天然的”；而把本身堅持在“幾之微”，或“獨知”的保存狀態中，就需求時刻面對事物的本身之動，即：處身于天命天性的運行之中。朱子把能夠參與天命天性運行的保存狀態稱為“敬”。“只收斂身心、整齊、純一，不恁地放縱，即是敬。”“‘敬’字功夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不成頃刻間斷。”“無事時敬在里面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也。”“問敬。曰：‘一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷’。”⑨“收斂身心”是放下對內部事物的主動態度；“整齊純一、不放縱”說的是對事物在天命之性中運行的“畢恭-畢敬”的“聆聽”；“有事無事”是說時刻都在對天命運行的“敬”之中。甚至若任何一個念頭、一事除了差錯，人也就不在敬中，也就與天命相脫離了。只要在時時事事的放下主動心，因此存得自家個“虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應萬事”。⑩
是以，若把慎獨視為修行的工夫，那么修行的狀態恰是在“敬”中，敬所指向的也恰是天命之性。周敦頤如是對待這一點：“圣人太極之全體，一動一靜，無適而非中正仁義之極，蓋不假修為而天然也。未至此而修之，正人之所以吉也；不知此而悖之，君子之所以兇也。修之悖之，亦在乎敬肆之間罷了矣。敬則欲寡而理明，寡之又寡，以致于無，則靜虛動直，而圣可學矣。”(11)圣人包養一個月能夠“天然地”與天命之性同在，因此有太極之全體，其動靜之間無非中正仁義之極；而圣人之外的人更“天然地”生涯在本身的主動(之念)性里。可否戒除本身的“天然”，可否主動修圣人之境，是區分正人和君子的標志，周敦頤以“敬肆”言之。“欲寡而理明”和“靜虛動直”很是好地說明了周敦頤對人對事物的主動態度和敬天命之性的懂得：欲(念)愈寡，則(天)理愈明(彰顯本身)；心(念)愈靜(不主動)，則(物之)動愈直(彰顯本身)。而與之相對，君子之“肆”則在于以己之“欲”、己之“念”、己之“動”取代了事物本身的彰顯或天(理)的“化”“行”，因此無法體察天命之性，以及由之而來的“靜虛動直”：由“太極之全體”而來的“一動一靜”說得恰是天命之性在事物本身之中的年夜化風行。
以“人所不知而己獨知”代替“獨居”(空間意義的)解釋“慎獨”，證明相較于鄭玄和孔穎達，朱熹所開啟的宋明傳統加倍認識到了慎獨與天命之性的深層次關聯。以“敬”代替“誠”解釋慎獨，也證明這個傳統更深入地見證到慎獨中所面對真實的本身實乃是被天命之性所樹立起來的。“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”，《中庸》開篇的這幾句話很是好地證明了朱熹和周敦頤等人以“敬”處理慎獨問題的思緒。這是因為，“誠”更多地是說真誠空中對本身，其指向的重要是本身的內心的真情實感，以及若何在這種真情實感中面對內部事物；而“敬”則更多地指向本身之外的對象，甚至在更多的時候，敬總是對某種高于本身的東西的敬。(12)只要喚起敬這種感情，內在的事物才能夠以真實的面孔進進到體察中。恰是是以，在朱熹看來，敬是小學工夫的起點，也是格物、涵養的關鍵。
毫無疑問，在慎獨中見證本身與天命的關系，年女大生包養俱樂部夜年夜晉陞了人的保存深度，這也是儒學的歸旨地點；而若何在具體的保存中根究和實踐天命，或許把天命落實在具體的保存中是宋明以來思惟史的著力地點。此中最主要的就是，若何在現實的保存和天命之間實現一種圓融無礙。盡管朱熹要人時時事事處身于“敬”中，但究其實質，“敬”則更多地唆使在某種狀態好比“靜”中體察天命，它更多地指向“戒懼恐懼”，即不主動空中對工作，因此其指向的天命狀態對于人的保存而言能夠更多地是堅持在具體實踐之外的。而一旦面對工作，一旦踐履生涯，人更多地是處身于“格物致知”的經驗性中——盡管在朱熹自己看來，格物-致知并不與品德-天命自己相分離。但無論若何，慎獨中的“主敬”及“(獨)知”與“有事”的經驗意識之間總是有著某種分離。
恰是是以，王陽明及其后學批評朱熹的“獨知”和“敬”(的功夫)預示著支離破裂：“只是一個功夫，無事時固是獨知，有事是亦是獨知。……此獨知處即是誠的萌芽……于此一立立定，即是端本澄源，即是立誠。……今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。”(13)根據我們對朱熹的剖析，以“獨知”解慎獨，是以“敬”的喚起為條件的，甚至對“不睹不聞”的“戒慎恐懼”本就是對天命風行的“敬”。當王陽明說獨知只是誠的萌芽狀態的時候，其立意乃是在說，誠中的面對本身自己其實就是被天命之性所樹立的本身，換言之，朱熹在“敬”中喚起的天命被王陽明視為人內在的一部門(即心體)。
在這里，我們看到，由于把“敬”所喚起的天命視為心體所本有，“誠”從頭成為陽明及其后學解釋保存與天命之關系的關鍵；進一個步驟說，在誠中面對本身的真實也成為“致知己”的主要途徑。在這套解釋思緒里，“誠”再一次成為慎獨之學的關鍵感情；而獨知也就成了知己，慎獨則成為致知己之學。對此，陽明門生鄒東廓有明白的認識：“獨即所謂知己也。慎獨者，所乃至其知己也。戒慎恐懼，所以慎其獨也。”(14)與之相應，王陽明也把“戒慎恐懼”這樣的敬畏之心認定為心(體)所本有，將之視為人之天然——而非是被天命喚起的：“堯舜之兢兢業業，文王之警惕翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎心體之天然也。出乎心體，非有所為而為之者，天然之謂也。”(15)“戒慎恐懼”即為人之天然，其面對天命-本性也就是其天然了。——對于王陽明來講，人之心體-性體也就內在地與天命-本性相聯系了。
僅從思惟方面看，淡化“敬”，并以“誠”從頭解釋人之心體與天命之性之間的內在關聯是加倍連貫分歧的。敬自己意味著天是保存之外的更高的存在，而人則是在當下的實踐中開啟保存的；盡管對天命之敬能夠引導、晉陞，甚至讓人超出當下，而面對別樣的保存際遇，但天命本身卻不被這些所限制——否則也就無所謂天命和對天命之敬了。誠則否則。由于把心體內在地聯系于天命之性，把敬(畏)視為心體之天然，那么天命也就落實在心體上了。對心體的探討本就是對天命之性的探討；天命之性自己就成為致知己的對象了。如是包養網VIP，傳統儒家中的功夫論、認識論和本體論也就獲得圓融的解釋。在思惟層面，可以講王陽明的慎獨之學買通了功夫論和本體論。
可是，思惟上的圓融并不料味著解決了保存上的問題。認心體與天命為分歧，認致其知己便是行其天命，包養dcard獨知確實無比地灑脫不受拘束了，可是缺乏了“敬”的約束，誰又能保證灑脫不受拘束的獨知(心體)不會肆無忌憚、不會認欲為理、不會任情識而悖天理呢!陽明尚且活著的時候，洪覺山就看到了這一點：“蓋其所謂知，自夫後天而不雜于欲時言之，是矣……一時學者喜于徑便，遂概以無心之知為真知，不本來天，不問順帝之則……率性而非循性者，是過逞意識之故也。”(16)在洪覺山看來，認心體與天命為分歧并沒有錯，但在具體的保存經驗中，若何時時刻刻堅持意念是順乎知己而非私欲呢？若認為一切意念都是出乎心體本身的，那么善惡的大水又何乎需求截斷？若不克不及答覆這些問題，“滿街都是圣人”最后的結果能夠是“滿街都是君子”。
毫無疑問，天命與心體的內在分歧，功夫與本體的真正歸一是儒學所尋求的圣人境界的幻想地點。從這方面講，王陽明確是儒學的集年夜成者。但問題在于，陽明自己能否在現實中踐行了圣人之境呢？——甚至陽明自己都無法答覆這個問題：一旦在“心之用”的現實生涯中，認為其“用-體”是一體的，那么評價者在哪里呢？這個評價者確定不克不及是達不到此境界的人，而只能是同處此境界的人。這只能意味著兩人(或多人)在各種處境下的心的狀態(無論是內在的意念，還是內在的行為)都是分歧的。可是，我們能看明白，甚至言說明白本身的心的狀態嗎？另一方面，分歧際遇下“長成”的圣人當處于某一具體處境下，他們的心的狀態怎能是雷同的呢？而一旦在具體際遇下，他們的心的狀態是分歧的，他們豈不會彼此指責對方最基礎沒能達到圣人之境嗎？那圣人境界畢竟誰說的算呢？
而若這種狀態只能自知的話，際遇并不會更好。人畢竟是人，是在時間和處境中生長起來的人，這決定了人不是全知者，至多他不會了解尚未發生的所有的的工作。在這種最基礎性的、宿命般的保存際遇下，若何能堅持其意念或欲動是完整順乎知己的——畢竟意念和欲動的發生(即心之用)本就是由諸多具體的保存際遇影響甚至決定了的。一旦超越其保存的際遇，對于別的保存際遇所構成的狀態有所判斷的時候，我們怎能“確定”那是不是由天命所別樣的培養呢？就此而言，或許可以說在這種保存際遇下培養的圣人是這樣的，但我們無法設想一種超越了保存際遇的普通的圣人。但圣人所以為圣人就在于超越了具體際遇而能夠包養管道占據天命自己，在這種狀況下，所謂的圣人之境很能夠，甚至一定會把本身的感觸感染推廣化。這般一來，他就把本身的狀態同等于別人的狀態，而忽視了那種狀態下的天命之性，也就離開天命之性自己了。——這是一種更深的自欺狀態，在把本身的狀態同等于天命狀態自己的時候，他最基礎性地離開了天命之性。
是以，前述的在慎獨中面對本身能夠是自欺狀態，而把天命拉進到誠中、在心體中識別天命的慎獨能夠會帶來更深的自欺——在把本身拉到天的高度的時候，其自欺狀態才真恰是無可救藥的。陽明后學的王畿等人的狀況很是說明這種狀況。晚明學者管志道對包養管道王畿等人的評論很是恰當：“復反之曰：戒慎恐懼即本體，不睹不聞即功夫。尤能鼓初學之精力，而頓助之長。然其流甚至于虛驕狂蕩而不成挽，尤有甚于影響支離之病焉。然后知孔門言道，包養價格ptt每多嚴切之詞，其慮世至深遠也。”(17)
是以，以獨知解慎獨在引進天命問題的同時，也很不難把天命掩蔽失落，從而把人的保存帶進一種更深的悵惘和自欺狀態——尤其在淡化了“敬”，并完整以“誠”解釋“戒慎恐懼”的時候。就此而言，朱熹以“敬”和“獨知”解釋慎獨狀態，盡管能夠帶來功夫和本體的疏離，但在事關人的保存問題的時候，這卻是值得我們重視并繼續推進的門路。接下來就讓我們從頭回到天命意識來解釋慎獨。
四、天命意識下的慎獨新解
根據後面對朱熹和王陽明所代表的兩條思惟路徑的比較剖析，以“誠”及“致知己”解釋慎獨盡管在思惟或學理上是行得通的，但在保存論上卻是走不下往的。以“敬”和“獨知”解釋慎獨在保存論下行得通，卻在功夫上有支離之嫌。緣何朱熹會持這般支離之功夫呢？朱熹說：
然未發之前，不成尋覓，已覺之后，不容設定。但常日莊敬涵養之功至而無人欲之私以亂之，則其未發也鏡明水止，而其發也無不中節矣。此是日常本領功夫，至于隨事省檢，即物推明，亦必所以為本，而于已發之際觀之，則其具于未發之前者，固可默識。(18)
很明顯，朱熹在這里設想了兩種功夫，或許說功夫自己被分為兩個部門：一是未發的功夫，一是已發的功夫。前者是“莊敬涵養”；后者是“隨事省檢，即物推明”。而據我們後面剖析，“莊敬涵養”指的是在“敬”中面對天命之性；已發工夫則是在包養網dcard事和物上省檢明理。因此在思惟的起點之處，朱熹已經台灣包養網默認天命之性與保存的現實性(“事-物”與“省檢-明理”)之間有著未發和已發之別。假如說保存的現實性是需求晉陞的話(人欲到天理)，那么天命之性就是一切功夫包養網單次和認識的終極目標。對于朱熹來講，若何在功夫和認識中通達天命之性就是最終的指向——這也是經過釋教深化了的宋明儒學之廣泛的本體化傾向。這意味著，本質上，朱熹和王陽明盡力的標的目的是分歧的；而就此而言，王陽明對朱熹之支離的批評就是實在的。其支離的最基礎緣由在于天命之性和保存之現實性的分別甚至分離。
只需保存天命之性與保存之現實性之間的分別甚至分離，哪怕朱熹再怎么強調人需求在時時事事上“敬”，天命之性總是內在的。王陽明意識到朱熹的問題，也確實在心體和天命之性之間樹立了內在的關聯，強調“誠”這種內在指向的感情，淡化“敬”這種內向指向的感情，就是對兩者內在關聯的建構。可是，最終卻能夠是以虛無失落天命之性為代價。思惟某人的保存本就是這般吊詭：一種看似完善的解決計劃卻能夠導向更深的保存論窘境。難道就找不到解決之道了嗎？
從我們對以“誠”解慎獨的剖析來看，無論能否意識到天命問題，它都會把保存的現實性引進到封閉的絕看之境。而與之相對，以“敬”解慎獨則打開了保存的現實性，一貫“主敬”的朱熹所以在功夫上表現出支離或兩截的傾向，緣由并不在于“主敬”，相反地，一旦在保存現實性和天命之間打開裂縫，對天命之“敬”自己就打了扣頭：天命自己也就開始成為思惟的對象——通過心體解天命便是天然而然的了。而通過思惟或本體論預設(哪怕這種預設獲得心性的見證)天命之性與保存之現實性(心體之發)的內在分歧，其結果恰好把保存之現實性推到了天命之外——陽明后學們的那種無基感、那種聽任狂放自己也實在地證明了這一點。就此來看，天命之性與保存之現實性之間的融貫分歧并非是思惟或本體論問題，相反，它重要地應該是保存論問題：我們應該在現實的保存中實現保存與天命之性的關聯，而非先本體性地論述其分歧，然后進進保存。即：慎獨與天命的關系應該在保存論語境中處理，而非其他。
在保存之現實性中處理慎獨與天命的關系，是意味著天命不是保存之外的對象，相反地，我們是在本身的天命意識中面對本身。根據朱熹的體察，天命意識是在“敬”中喚起的，“無事時敬在里面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也”并非意味著“敬”相對于“有事”和“無事”分為兩截，恰好相反，“有事”、“包養sd無事”都是在保存之現實性中體察本身的天命之地點，并在體察中看到保存中的“分歧”天命之事。換言之，保存乃是在“有事”和“無事”中面對或看到本身的天命之地點；而非僅在“無事”時，或所謂“未發”之時莊敬涵養，在“有事”時，或“已發”之時省檢事理，以致于保存中的功夫似乎是兩截的。朱熹自己也并非沒有興趣識到這一點，在被問及“知”和“覺”與“心”的關系的時候，朱熹說：
人只要兩般心：一個是是底心，一個是不是底心。只是才知得這是個不是底心，只這知得不是底心底心，即是是底心。便將這知得不是底心往治那不是底心。知得不是底心即是主，那不是底心即是客。便將這個做主往治那個客，便常守定這個知得不是底心做主，莫要放棄。更那別討個心來喚做是底心：如非禮勿視聽言動，只才知得這個長短禮底心，此即是禮底心，便莫要視。……程子所謂“以心使心”即是這般。人多疑是兩個心，不知只是將這知得不是底心往治那不是底心罷了。(19)
心并非分為兩截，也不存在明確的已發和未發之別，相反，心只要包養dcard一個，那就是“是底心”。這個“是底心”乃是“知得不是底心底心”，即知得本身之不是底心。“知得本身之不是”是什么樣包養app的保存狀態呢？很顯然，在我們自以為是，或出于某種觀念或經驗狀態認為本身是對的的時候，我們是不知得本身之不是的。而在朱熹說“知得不是底心即是主，那不是底心即是客”的時候，不知得本身之不是的保存狀態恰是需求戰勝的，換言之，只要時刻了解本身之不是，并以了解本身之不是來管理本身之不是的時候，那即是“是底心”或本身做主的時候。
根據朱熹對心的剖析，心的做主某人保存之本然的狀態，乃是在時時事事中知得本身之不是、知得本身當下的保存狀態是無限的缺乏的，因此是需求改變或管理的。如若不在“敬”中，不在天命意識中，我們很難看到本身的不是，更難以在時時事事中解構本身信以為真的狀態。畢竟人更多地是在某套觀念、某些經驗或某些主動性的感情推動之下行為的，這些行為只需遵守它們就是合適的，人怎能在這樣的保存中看到本身的“不是”呢？但在對天命之“敬”的保存樣態中則否則。“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”(《中庸》)，盡管我們了解“道”和“教”是源于天命的，但其之謂“道”、之謂“教”乃是在于它們已經被“率”、被“修”，而“率”和“修”已經唆使著它們已經在某種觀念或主動的保存傾向中被掌握、被解釋了。這種被掌握被解釋的“道”和“教”還是“天命”自己嗎？—短期包養—斷乎不是!一旦認為它們就是天命自己，那么保存也就最基包養女人礎性地走進本身的封閉性，而喪掉了超出本身的維度。
“敬”就是與這種封閉本身保存的保存狀態相對的感情-保存樣態。它“讓”保存時刻拒絕進進這種狀態，從而解構任何自以為是的狀態，而回到與“天命之性”同在的保存狀態。這般，以“知得不是底心”治“不是底心”即是在與天命之性同在的狀態管理那自我封閉的保存狀態。“知得不是底心”既是在“敬”中識得保存乃是與天命之性同在的，“不是底心”既是持守本身的保存而與天命脫離的保存狀態，此“治”一旦發出，便意味著“知得不是底心”與“不是底心”乃是同時發生的：它們不是心的兩截，相反，只要一個心，只要一個保存過程。任安在“已發”和“未發”、“心之體”和“心之用”等之間作區分的思惟有斬斷保存自己之完全性的傾向——這是一切本體化傾向的弊端地點。
是以，“主敬”并非意味著天命之性與保存之現實性的脫離，相反地，恰是在對天命之“敬”中，天命之性才真正解構了保存所能夠甚至必定走向的封閉狀態；也恰是在解構保存之封閉性的時候，天命也真正進進保存的現實性里，從而在現實的保存中實現其與天命之性的內在關聯。只要在這樣的保存樣態中，朱熹由于本體化傾向所帶來的支離，以及王陽明以“誠”解“獨”所帶來的保存窘境才是可解的。
由是觀之，假如把朱熹和王陽明處理天命與慎獨的方法稱為是“在慎獨中懂得天命”的話——其在“敬”和“誠”中試圖把天命本體化，我們的思緒則側重于“在天射中懂得慎獨”——在對天命之“敬”平分析保存之完全包養故事性。保存之完全性起首在于解構脫離天命的、以掌握天命自居的完整的封閉式的保存狀態，誠如我們在對王陽明剖析的那樣，那能夠是一種真正的自欺狀態。慎獨所要擺脫的“自欺”能夠恰是這樣的保存狀態。在慎獨中“止有一真無妄在。不睹不聞之地，無所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺罷了。則雖一善不立之中，罷了具有混然至善之極。正人所為，必慎其獨也。”(20)“真無妄”便是解構“妄”或“自欺”之后的保存起點；“毋自欺”則是在保存中認識天命之性與保存之間的保存論關系。
論述至此，可以說，慎獨作為(獨自)面對本身的保存狀態，其意義正在于認識到其保存與天命之性的內在分歧性，并在此分歧性中拒絕把保存與天命相脫離的保存傾向：這種傾向就是一種“自欺”的保存狀態。“君子”、“凡人”、“認識不到天命的人”都是自欺之人。“那把天命本體化的人”，那認為“滿街都是圣人”的人能夠也在某種狀態中是更深入的自欺之人。對此，讓我們警醒地閱讀劉宗周體察到的一些東西：
自古無現成的圣人。即堯舜不廢兢業。其次只一味遷善改過，便做成圣人，如孔子自道可見。學者未歷過上五條公案，通身都是罪過。即已歷過上五條公案，通身還是罪過。才舉一公案，這般是善，不這般即是過。即這般是善，而善無窮，以善進善亦無窮。不這般是過，而過無窮，因過改過亦無窮。一遷一改，時遷時改，忽不覺其進于圣人之域。(21)
圣人只是一種幻想的、永遠需求盡力的存在境界。而在現實的保存中，人永遠處身于自我封閉與天命之性的彰顯的際遇之間，即便堯舜的保存地步本質上也并不比通俗人好到哪里。不克不及在慎獨的諸保存樣態中(五條公案)，保存之現實性是封閉于本身的，因此所為只能是過；在慎獨的諸樣態中，保存也時時刻刻面臨封閉的狀態，其所為也(能夠)是過。兩者的差別只在于后者能夠時時刻刻看到本身的過，而有新的能夠性被打開。那圣人之境，那與天命之性合一的狀態永遠是無法預期的，其到來能夠就在于那一瞬間——但這一瞬間絕不是主動地尋求來的。一旦認為本身包養妹進進那種狀態，那么也就真正地遠離了那一狀態，我們能做的，只能是無窮地“以善進善”、“一遷一改，時遷時改”。
——這是保存的宿命地點。
注釋：
①參閱謝文郁：《儒家五常新釋》，載《光亮日報》2012年10月16日。
②參閱魏啟鵬：《德性校釋》，巴蜀書社，1991年，第11頁。陳來和梁濤更多地從作為“一的”“獨體”之品德性或心的方面討論慎獨，而不曾留意到作為來源性的“天”的方面。在我看來，這樣的慎獨恰好又進進自欺狀態。梁濤在留意到朱熹以“獨知”解慎獨之衝破性的時候，卻沒有留意到朱熹之“獨知”是樹立在對“天命”之“敬”中的。相關論述我會鄙人面展開。參閱陳來：《“慎獨”與帛書〈五行〉思惟》，《中國哲學史》2008年第1期；梁濤：《朱熹對“慎獨”的誤讀及其在經學詮釋中的意義》，《哲學研討》2004年第3期。
③謝文郁：《正人窘境和罪人意識》，《哲學門》2007年第1期。
④朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第20頁。
⑤傳統上，對慎獨的懂得重要從兩個方面展開。鄭玄和孔穎達重要在“獨居”的意義上解釋慎獨，這能夠源于《五行》關于慎獨的講法沒有被發現的緣故；朱熹則把慎獨更多地闡述為“人所不知而己獨知”，這引領了宋明之后從“知”解“獨”的潮水。對于這一轉變的剖析可參閱樂愛國和鐘小明：《朱熹〈中庸章句〉對“慎獨”的詮釋——兼與〈禮記正義?中庸〉的比較》，《中國哲學史》2012年第4期。梁濤則認為，盡管朱熹認識到了以“知”解“獨”，但他依然重要在“獨居”意義上闡釋慎獨。參閱梁濤：《朱熹對“慎包養留言板獨”的誤讀及其在經學詮釋中的意義》，《哲學研討》2004年第3期。與之相對，陳立勝則從功夫論的角度明確地闡釋了朱熹以“知”解“獨”的路徑，并在各個層面上對此進行了傑出的闡釋。參閱陳立勝：《作為修身學范疇內的“獨知”概念之構成——朱子慎獨工夫新論》，《復旦學報》2016年第4期。
⑥王守仁：《傳習錄》下，《王陽明選集》卷三，上海古籍出書社，1992年，第122-123頁。
⑦陳立勝：《作為修身學范疇內的“獨知”概念之構成——朱子慎獨工夫新論》，《復旦學報》2016年第4期。
⑧黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，中華書局，1986年，第2394頁。
⑨黎靖德編：《朱子語類》卷十二，第206、210、213、211頁。
⑩黎靖德編：《朱子語類》卷十四，第265頁。
(11)周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，中華書局，2009年，第7頁。
(12)謝文郁比較了“敬”與“信”在我們的認識或保存活動中的差異。參閱謝文郁：《“敬佩”與“崇奉”：中西天命觀的認識論異同》，《南國學術》2017年第2期。
(13)王守仁：《王陽明選集》，第34-35頁。
(14)徐階：《鄒公神道碑銘》，《鄒守益集》卷二十七，鳳凰出書社，2007年，第1379頁。
(15)王守仁：《王陽明選集》卷五，第190-191頁。
(16)黃宗羲：《明儒學案》卷三十九《甘泉學案三》，《黃宗羲選集》第八冊，浙江古籍出書社，2005年，第217頁。
(17)管志道：《中庸測義》“戒慎恐懼慎獨”條，japan(日本)尊經閣文庫躲本，第10-11頁。
(18)朱熹：《文集》卷六十四，《朱子全書》第23冊，上海古包養網比較籍出書社，安徽教導出書社，2002年，第3130-3131頁。
(19)黎靖德編：《朱子語類》卷十七，第376-377頁。
(20)劉宗周：《人譜續篇?證人要旨》，《語類一》，《劉宗周選集》第二冊，浙江古籍出書社，2007年，第5頁。
(21)劉宗周：《人譜續篇?證人要旨》，《語類一》，《劉宗周選集》第二冊，第9頁。
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